Bu yazımızda, Bediüzzaman Hazretlerinin Risale-i Nurlarda “hüsün ve kubuh” diğer bir tabirle iyilik-kötülük konusuna yaklaşım şeklini görmeye çalışacağız. Ancak öncelikle mevzuyu önemli alimlerimiz perspektifinden incelememiz gerekmektedir. Bu açıdan konu ile ilgili öncelikli referanslarımız, meşhur Hanefî fakihlerimizden Muhammed b. Ömer el-Habbâzî’nin (691/1292) ‘El-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh’ isimli eseri, Allâme Adudiddin Abdurrahman El Îcî’nin (756/1355) büyük fakih Seyyid Şerif Cürcânî (816/1413) tarafından şerhi yapılan ‘Mevâkıf’adlı eseri, son dönemin dikkat çekici hukukçularından Dâru’l-Funûn-i Osmânî Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi M. Seyyid’in (1340/1873) ‘Medhal’ adlı eserleri olacaktır. Arkasından Üstad Bedîüzzaman Hazretlerinin eserlerinde konunun işleniş tarzını tafsilatlandıracağız.

Lügat anlamı itibarı ile, “hüsün ve kubuh” kelimeleri birbirinin zıt anlamlısı olarak kabul edilmiştir. Hüsün; iyilik, güzellik ve hoşluk gibi anlamlara gelirken, kubuh ise bu anlamların zıddına olarak, kötülük, çirkinlik ve fenalık manalarına gelmektedir.

İslam dünyasında, “hüsün ve kubuh” konusunda iki önemli fikrî akım oluşmuştur:

1. Eşya ve fiillerdeki iyilik/kötülük, güzellik/çirkinliğin sırf akılla bilinemeyip, Cenâb-ı Hakk’ın emir ya da nehiyleri neticesinde oluştuğunu kabul eden Eşariye-Cebriye medresesi;

2. Hüsün ve kubhun eşyanın zatında bulunan sıfatlar olduğu, akılla bilinebileceği, eşya ya da fiil iyi/güzel ise Cenâb-ı Hakk’ın emrettiğini, kötü/çirkin ise nehyettiğini, bu emir ve nehiylerin aklın zıttına hükümler olamayacağını kabul eden Maturidiye-Mutezile ekolü.

Bu her iki İslam medresesi, ‘mükellefiyetler itibarı ile din mi öncedir, yoksa akıl mı?’ sorusundaki iki taraftan birisinin temsilcisi olmuşlardır. Şimdi bu konuyu kısaca tahlil etmeye çalışalım.

Hanefî Fakih Habbâzî’nin (691/1292) Hüsün Kubuh Yaklaşımı

Büyük Hanefî Fakih Habbâzî, hüsün konusunu ‘hüsün li zâtihi’ ve ‘hüsün li ğayrihi’ olmak üzere ikiye ayırıyor. Hüsün li zâtihi’yi de kendi arasında üçe ayırıyor:

1. Birincisine, Allâh’a ve sıfatlarına imanı örnek olarak veriyor ve bu kısmın hüsün itibarı ile değişmezliğini vurguluyor.

2. İkinci kısımda ise hüsün li zatihi’ye ‘yokluğu kabul edilebilen’ vasfını ilave ediyor ve bu kısma örnek olarak da ‘imanın dil ile ikrarı’nı gösteriyor. Habbâzî’nin bu örnekle ne demek istediğini biraz açmaya çalışalım. Bilindiği üzere ‘iman’ kalp ile tasdik, dil ile ikrardır. Ancak bir kimse, kalben Allâh’a iman etmekle beraber, mesela zorlama gibi bir sebebe binaen dili ile ikrarda bulunmasa Allâh katında yine de mümindir. Bu duruma, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen ‘mü’min-i âl-i firavun’ (Ğâfir, 40/28) güzel bir örnektir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in haber vermesi ile bu şahsın imanını ikrar etmediği, bilakis gizlemekte olduğu ama yine de Allâh’ın (cc) bu şahsı imanlı kabul ettiği anlaşılmaktadır.

Öyleyse, ‘dil ile ikrar’, zorlama sebebiyle zaid bir rükün haline gelebilmekte yani buradaki hüsün, yokluğu kısmen ve şartlara göre kabul edilebilen bir hüsün olmaktadır. Buna mukabil, kalp ile tasdik ise tamamen asli bir rükündür. Kalp ile tasdikin yokluğu durumunda, imanın varlığından söz edilememektedir.

3. Üçüncü kısımda ise ‘vesile ve vasıtaların kendisine iltihak ettiği hüsün lizâtihî’den bahsediyor. Bu kısma da örnek olarak zekât, oruç ve hac gibi ibadetleri veriyor ve şöyle diyor: Zekât fakirler vasıtası ile oruç midede oluşan açlık duygusu vasıtası ile hac ise mekândaki şeref vasıtası ile güzel hale gelmektedir. Bu kısımdaki hüsün, ancak bu sayılan ibadetlerin edası ile gerçekleşebilir.

Habbâzî, hüsün li ğayrihi’ye örnek olarak ise cenaze namazını gösteriyor. Burada dolaylı olarak meydana gelen hüsün, vefat edenin Müslümanlığı ve o kişiye ait bir hakkın eda edilmesi meselesidir. Ayrıca, yapıldığında başka bir güzelliğe sebep olan ve yine dolaylı sayılacak hüsün konusuna abdest alma -çünkü abdest arkasından namaz kılınmakta ya da başka bir ibadete yönelinmektedir- ve Cuma namazına gitme gibi örnekleri vermektedir. Bu fiillerin, dolayısı ile farz ya da vacip olduğunu, sebebin bulunmadığı zamanlarda bu fiillerin de bulunamayacağını belirtmektedir.

Habbâzî, ‘kubuh’ konusunu da ‘kubuh li aynihi’ ve ‘kubuh li ğayrihi’ olarak ikiye ayırıyor. Birincisine ‘küfür, yalan, zulüm, abdestsiz namaz kılma’yı örnek gösteriyor. İkincisine de ‘Cuma namazı vaktinde alış-verişe devam etme, gasp edilmiş arazide namaz kılma, bayram gününde oruç tutma gibi fiilleri örnek olarak veriyor.[1]

El-Îcî’ye (756/1355) Göre Hüsün ve Kubuh

Eşarî medresesinin büyük kıymeti El-Îcî’ye göre dinin kendisinden nehyettiği şey “kötü”, emrettiği de “güzel”dir. Akıl bu konuda yetkili değildir. Hüsün ve kubuh bir fiilde hakiki olarak bulunmamakta, dinin belirlemesi ile oluşmaktadır. Şayet durum aksine olsaydı, yani iyilik/kötülük, güzellik/çirkinlik eşyada hakiki olarak bulunsaydı, “nesih” vuku bulan durumlarda hüsnün kubha, kubhun da hüsne dönüşmesi mümkün olmazdı. Bu açıdan, dinin hüsün ve kubuh konularında belirleyiciliği açıktır.

Mevakıf’ın kıymetli şarihi Cürcânî, bu ifadeyi şu şekilde anlamaktadır: Hüsün ve kubuh, fiilin aslında bulunduğu için din emretmiş ya da nehyetmiş olsaydı, zamanlara, durumlara ve şahıslara göre değişebilen hüsün ve kubuh telakkilerine uygun düşecek bir tarzda, dinin emir ve nehiylerinin de değişmesi gerekecekti ki bunun imkânsızlığı açıktır.

Îcî, “hüsün” ve “kubuh” kelimelerinin genel olarak üç manada kullanıldığını belirtiyor:

1. Kemal ya da noksan sıfatlar için. İlim ve cehalet gibi. “Bu aklidir” diyor.

2. Maksada uygunluk ya da uygun olmama, diğer bir tabirle maslahat ya da mefsedet halleri için. Bu kısmın hem akliliğini hem de izafiliğini kabul ediyor ve şöyle bir örnek veriyor: Bir kimsenin başına gelen bir kötülük, o kişinin düşmanlarınca bir maslahat gibi algılanırken, dostlarınca ise bir mefsedet olarak kabul edilmektedir.

3. Üçüncü olarak da medih/mükâfat ve zem/mücazat gerektiren davranışlar için.

Îcî, bu son kısmın tartışma konusu yapıldığını belirterek şöyle diyor: Bize göre bu üçüncü kısım dini/şerîdir. Mutezile ise bu kısmı da aklî olarak kabul etmektedir. Mutezile, dinden kat-ı nazar ile bir fiilin iyi/güzel ya da kötü/çirkin olduğunun zaruri bir şekilde anlaşılacağını iddia etmektedir. Doğruluktaki güzelliğin, yalancılıktaki çirkinliğin zaruri bir şekilde anlaşılmasında olduğu gibi. Mutezile, bazı fiillerdeki hüsün ve kubhun ise, aklın daha da derinlemesine kullanılmasıyla görülebileceğini öne sürmektedir. Bazen doğruluktaki güzelliğin zararlı olduğunun, bir kısım yalanlardaki çirkinliğin de faydalı olabileceğinin ancak iyice düşünülünce bilinebilmesi örneklerinde olduğu gibi.

‘Hâlbuki’ diyor Îcî ve oldukça çarpıcı bir örnek ile düşüncesinin sağlamlığını şu şekilde ortaya koyuyor:

‘Bu üçüncü kısımda ele aldığımız hüsün ve kubuh, ne akılla ne de zarureten bilinemez. Sadece din bu konuda bir hüküm verdiği zamandadır ki o fiilde bir hüsün ya da kubuh olduğu anlaşılır. Mesela, Ramazan ayının son gününde oruçlu olmanın güzelliği ve hemen arkasından gelen Şevval ayının ilk gününde –Ramazan Bayramı- oruçlu olmanın kötülüğü aklen ya da zarureten bilinebilmekte midir? Ama dinin, bir önceki günün orucunu farz kılması, sonraki günün orucunu da haram hale getirmesiyle “yemek yeme fiili” ile ilgili hüsün ve kubhun oluştuğu herkesçe müsellemdir.’

Îcî, sırf yalan örneğinden hareketle hüsün ve kubhun zatî oluşunun ispat edilemeyeceğini belirterek, ‘mesela, insanın bir zalimden kurtulması söz konusu ise, yalan söylemek haram değil hatta farz olur. Ayrıca böyle bir durumda doğru söylemenin haram olacağını belirtmeye de gerek yoktur.’ demektedir[2]

Muhammed Seyyid Bey’in (1340/1873) Yaklaşımı

M. Seyyid, “Medhal” adlı fıkıh usulü kitabında, ‘güzellik-çirkinlik’ manalarına olmak üzere ‘hüsün ve kubuh’ kelimelerinin “dil açısından” beş manada olabileceğini belirtmektedir:

1. Maksada muvafık olana güzel denmektedir. ‘Adalet’ gibi. Maksada muhalif olana ise çirkin denmektedir. ‘Zulüm’ gibi.

2. İnsan tabiatına uygun ya da zıt olma açısından güzellik ve çirkinlik. ‘Tatlı’ ya da ‘Acı’ olma gibi.

3. Mükemmel ya da noksan sıfat/vasıflara sahip olma açısından güzellik ve çirkinlik. ‘İlim’ ve ‘Cehalet’ gibi.

4. İnsanların çoğunluğunun övgüsü ya da zemmi açısından güzellik ve çirkinlik. ‘Cömertlik’ ya da ‘cimrilik’ gibi.

5. Allâh indinde övgü/sevap ile zem/kötüleme açısından güzellik ve çirkinlik. Allâh’a ve peygamberlerine îman, ibadet, adalet ve ihsan ile küfür, zulüm ve düşmanlık gibi.[3]

M. Seyyid, Eş’ariye ve Cebriye’ye göre özellikle beşerî fiillerin, hakikatte ve nefsülemirde hüsün ve kubuh ile muttasıf olmadığını belirterek Eşariyye/Cebriyye düşüncesini şu şekilde açıyor:

Güzellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük fiillerin zatından, mahiyetinden, ya da fiil ile bulunan zatî bir vasıf değildir. Tam aksine iyilik ve kötülük, şerî hükümlerin fiillere taalluku ile hâsıl olan bir keyfiyettir. Bu sebeple, akıl tek başına iyilik ve kötülüğü anlayamaz. Eş’ariye ve Cebriye bu kabullerini aşağıdaki sebeplere bağlamaktadır:

1. Güzellik ve çirkinlik, girişte saydığımız beş anlam tabakasından hangi manaya alınırsa alınsın, fiillerde sabit ve devamlı zatî sıfatlar olmayıp izafî ve itibarîdirler. Bir şahsın tabiatına uygun gelen, diğer şahsın tabiatına zıt olabilmekte, sonuçlar da ona göre değişmektedir. Hemen herkes güzellik ve çirkinlik konusunda kendi arzusunu ve tabiatını esas ölçü kabul etmektedir. Kendi düşüncesine ve tabiatına uygun olanına güzel, uygun olmayanına da çirkin diyebilmektedir. Bu durumda hüsün ve kubuh izafîliklere ve itibarîliklere tabi olup, fiillerin zatında sabit ve yerleşmiş sıfatlar değildirler.

2. Eğer hüsün ve kubuh fiillerin zatında bulunuyor ve sabit olsaydı, bu fiillerdeki güzellik ve çirkinliğin asla değişmemesi gerekirdi. Mesela, ‘yalan söylemek’ ‘çirkin’ olduğu halde, hayat kurtarmak, zalimden uzaklaşabilmek için yalan söylemek ‘güzel’ ve hatta ‘vacip’ bile olabilir. ‘Yalan’daki ‘kötülük’ bu fiilin zatından olsaydı, güzelliğe dönüşümü de imkânsız olurdu.

3. İnsanların irade-i cüziyesi, gibi irade-i külliyesi de ıztırarî ve mahlûktur. Şayet irade-i cüziyenin mahlûk olduğu kabul edilirse, o cüzî iradenin meydana gelmesine sebep olan amillerin de mahlûk olduğu kendiliğinden anlaşılır. Şu hâlde insanın ihtiyarî olduğu zannedilen fiillerinin de aslında ıztırarî olduğu ortaya çıkar. Iztırarî fiillerde de hüsün-kubuh tasavvur olunamaz.[4]

M. Seyyid, Maturidî ve Mutezilî düşüncede hüsün ve kubuh anlayışının, şerî değil de aklî olarak telakki edildiğini belirtmektedir. Bu itikadî anlayışa göre akıl, şer’i şerîfe bağlı olmadan tek başına insan fiillerindeki hüsün ve kubhu anlayabilir. Yine bu anlayışa göre bazı fiillerdeki hüsün ve kubuh açık bir şekilde aklî ve bilinebilir durumda iken bazı fiillerde ise delaleten anlaşılabilmektedir. Diğer bir kısım fiillerdeki hüsün ve kubuh ise sadece şer’i şerîfin irşadı ile bilinebilir.

Maturidî ve Mutezilî düşünceye Göre Hüsün ve Kubuh

Maturidî ve Mutezilî düşüncede ise, hüsün ve kubuh, Eşarî düşüncenin tam da zıddına olarak şerî olmayıp aklîdirler. Akıl tek başına insan fiillerindeki hüsün ve kubhu anlayabilir. Ancak bazı fiillerdeki hüsün ve kubuh açıkça bilinebilmekteyse de bazı fiillerde delaleten bilinebilmektedir. Diğer bir kısım fiillerdeki hüsün ve kubuh ise sadece şer’i şerîfin irşadı ile bilinebilir. Mutezile ile Maturidi arasında şöyle bir fark bulunmaktadır:

Mutezile’nin bir kısmı hüsün ve kubhun fiillerin zatına ait bir sıfat olduğuna hükmetmektedirler. Diğer bir kısım Mutezile ise hüsün ve kubhun fiillerin mahiyetinden hariç bir sıfattan neşet ettiğini kabul etmektedirler. Maturidilere göre ise hüsün ve kubuh ister fiillerin zatından, isterse de başka bir vasıf ya da sebepten dolayı meydana gelsin değişmez. Maturidilerin bu konudaki delilleri de şöyledir:

1. Eğer, hüsün ve kubuh sadece dinin emir ve yasakları ile ortaya çıkmış olsaydı, dinî emir ve yasakların tebliğinden önce mesela sıdk ile kizb arasında tam bir eşitlik bulunması gerekecekti. Daha sonra da dinin yalanı yasaklaması, doğruluğu farz kılması, bu hükümlerin aksinden, yani yalanın yasaklanmaması ve doğruluğun farz kılınmamasından ‘daha güzel’ ve ‘evlâ’ bir durum arz etmeyecekti. Bu şekilde iyilik-kötülük, güzellik-çirkinlik itibariyle tamamen birbirlerine müsavi ve aralarında hiçbir fark bulunmayan iki şeyden birini farz diğerini haram kılmak, Hakîm Şâriin hikmet-i Samedâniyesine münafidir.

2. Şayet hüsün-kubuh aklî olmasaydı, insanlıkta mehasin ve mesâvi adına hiçbir şey olmaması gerekirdi. Bu takdirde de insanların bir dine tabi olmalarını istememek, onları hayvanlar gibi serbest bırakmak, davranışlarını sınırlamamak gerekirdi. Bunun tersini yapmak, yani insanların davranışlarını belli ölçülerle sınırlamak, hayatın lezzetlerinden mahrum etmek, hürriyetlerini sınırlamak da faydasız olurdu.

3. Adalet ve ihsanın hüsnü, zulüm, düşmanlık ve iyiliğe karşı küfranın kubhu bütün akl-ı selim sahiplerince ittifak edilmiş bir durumdur. Hatta hiçbir din ile mütedeyyin olmamış insan toplulukları, örf, adet, gelenek ve görenekleri farklı farklı olmasına rağmen bu kavramlar konusunda ihtilaf etmemişlerdir. Eğer bu gibi fiillerin hüsün ve kubhu aklen ve zaruri bir şekilde bilinememiş olsaydı dinli dinsiz bütün akıl sahiplerinin ittifakı da söz konusu olmazdı.

Hüsün ve Kubuh Konusunda Maturidî ve Mutezilî Düşüncenin Eleştirisi

Buraya kadar Eşariyye/Cebriyye medreseleri ile Maturidiye/Mutezile ekolünün ‘hüsün-kubuh’ konusundaki görüşlerini ve düşüncelerine dayanak yaptıkları örnekleri kısaca da olsa görmeye çalıştık. Şimdi, konu ile ilgili çok kısa bir değerlendirme yapacağız:

Maturidî ve Mutezilî düşüncenin delillerinden birinci madde itibarıyla konuya baktığımızda şunu görüyoruz:

İlk insan, aynı zamanda da ilk peygamber oluyorsa, bu maddede ileri sürülen fikri dayanak ortadan kalkmaktadır. Yani, ‘dinî emir ve yasakların tebliğinden önce’ gibi bir varsayımla hüküm verilmesi, mantıkî öncül yanlış olduğu için, neticenin de yanlışlanmasına sebep olmaktadır. Hz. Âdem (as) Cennet’te Allâh’ın kendisine muhatap kıldığı, zellesi sebebi ile Cennet’ten çıkarıldığı anda da Rabb’inden aldığı kelimelerle (A’râf, 7/23) Allâh’a tövbede bulunan (Bakara, 2/37), Allâh (cc)’ın kendisini affettiği bir safiyyullahtır. Yani, Âdem (as)’da marifetullah, diğer bir tabirle din duygusu gayet derecede yüksek ve mevcuttur ve ilk insan aynı zamanda da seçkin bir ilk peygamberdir (Âli İmrân, 3/33).

Aslında, bırakalım dünyada iken böyle bir zaman dilimini, Âdem (as)’ın daha Cennet’te iken bile bazı nehiyler ve cevazlarla karşı karşıya olduğunu Kur’ân-ı Kerîm bize haber vermektedir (Bakara, 2/35; A’râf, 7/19, 22). Âdem (as)’ın evlatları Hâbil ve Kâbil’in de dini emir ve yasaklardan haberdar insanlar oldukları görülmektedir. Hâbil ve Kâbil Allâh’a kurban takdim edecek bir tevhid, katlin kubhunu ve Cehennem’de cezasının olacağını bilecek bir haşir ve hesap günü telakkisine de sahip kişilerdi. Hâbil, ‘Ben âlemlerin Rabbi Allâh’tan korkarım.’ demekteyken Kâbil, nefsindeki kıskançlık vb. dürtülerin etkisi ile Hâbil’i öldürmüştü (Mâide, 5/27–29). İşte, bu aktarmaya çalıştığımız naslar çerçevesinde, ‘dinî emir ve yasakların tebliğinden önce’ şeklinde bir zaman dilimini düşünebilmemiz, imkânsız hale gelmektedir.

İkinci maddede ise, ‘insanlıktaki mehasin ve mesavi’ konusu örnek gösterilerek, hüsün ve kubhun din olmadan da mevcut olabileceğinin varsayıldığı görülmektedir.

Hâlbuki tarihin çeşitli dönemlerinde, yer yer hüsün ve kubuh değerlerine sahip topluluklar yaşamış olmakla birlikte, hiç kimse bu toplulukların sosyolojik açıdan birer türedi olduklarını ileri süremez sanıyoruz. Neticede bu tür topluluklar da kendilerinden önce yaşamış dindar topluluklardan iktibas ettikleri hüsün-kubuh değerleri ile yaşamışlardır. Yani bu değerlerin kaynağı yine akıl olmamakta, ama akıl bu değerleri tanıyıp-bilme ve güzel olanını seçme gibi bir sorumluluğa sahip olmaktadır. Zaten peygamberlerle tebliğ yoksa aklın hüsün-kubuh telakkisinin pek de bir manasının olmadığı görülmektedir (İsrâ, 17/15).

Üçüncü madde itibariyle de şunu söylememiz gerekir.

Herkesçe müsellemdir ki adalet ve ihsanın hüsnü/güzelliği, zulüm, düşmanlık ve mesela katlin kubhu/çirkinliği, böyle iddia edildiği gibi çok da aklî konular olsaydı Kâbil, Hâbil’i öldürmez, Hz. Âdem (as)’a suhuflar gönderilmez, ilk insandan itibaren bütün insanlık huzur ve itminan içerisinde hayatlarını sürdürür, hatta insan aklı ve zekası neticesinde ne yeni yeni şeriatlere, ne de birbiri peşi sıra gönderilen peygamberlere (Mü’minûn, 23/44) ihtiyaç olmazdı. Şayet, insan aklının, bazı değerlerin güzelliği, bazılarının da çirkinliğinde bir ittifakı söz konusu ise, bunun kaynağı yine ilk peygamberden itibaren gelen dini emir ve yasaklardır. Öyleyse hüsün-kubhun belirleyicisi akıl değil, nakildir.

Ayrıca sanırız şöyle haksız sayılabilecek bir tutuma da girmememiz gerekir. Bu konuda, Eşariyye medresesinin yanında yer alan Cebriyye mezhebi, kısmen üzerinde bulundurduğu negatif sayılabilecek intiba vesilesi ile Eşarî düşüncenin zayıflığına hükmetme konusunda bir mesned teşkil etmemelidir. Her ne kadar Cebriyye’nin özellikle akıl-irade konuları ile ilgili yanıldığı noktalar olmuş ise de bu durumun, Cebriyye’nin mutlaka hüsün-kubuh konusunda da yanlış düşünüş içerisinde olduğu manası doğurmayacağı teslim edilmelidir. Zaten, dinin ‘beşer üstü’ konumu, Cebriyye’ye de ihtiyaç bırakmadan, aklın konumunu net bir şekilde işaretlemektedir.

Bu değerlendirmeler muvacehesinde, Maturidiye/Mutezile ekolünün ‘hüsün-kubuh’ konusundaki fikri dayanaklarının fazla sağlam olmadığı görülmektedir.

Fizikî Olarak İyilik-Kötülük Ya da Güzellik ve Çirkinlik

Buraya kadar hüsün ve kubhu daha çok insan fiilleri ile irtibatlı bir şekilde yani ahlâkî anlamda ele almaya çalışmış olduk. Ancak konunun bir de ‘fizikî’ yönü bulunmaktadır. Fizikî iyilik/güzellik kolektif şuur, akıl, ruh ve vicdanın kısaca havas-ı selîmin iyi ve güzel olarak gördüğü hususlardır. Cennet görünümlü olaylar ve durumlar gibi. Fizikî çirkinlik/kötülük ile, genel olarak maddi anlamda acı veren hadiseler kastedilir. Hastalık, kıtlık, yoksulluk, vb. gibi durumların her biri kötü görünümlü fizikî bir hadisedir. Buradan şu dört husus anlaşılabilir:

1. Bazı doğal çevreler: Bu çevreler ile verimsiz topraklar, kar ve buzlarla kaplı yaşanılması imkânsız dağ ve arazilerdir.

2. Zararlılar: Bunlar, bazı yırtıcılar, zehirliler, mikrop taşıyıcılar, parazitler, vb varlıklardır.

3. Afetler: Yangın, sel, fırtına, deprem, kıtlık, vb. olaylar bu grubu oluştururlar.

4. Bedensel Kusurlar: Sağırlık, dilsizlik, körlük, sakatlık gibi eksiklikler de bu grupta değerlendirilir.

Sokrates ve Eflatun’a göre kötülük bilgisizliktir. Diğer taraftan fikirde istikameti yakalayamadığı anlaşılan Epicirus, Lactantius, Voltaire ve Hume gibi bazı filozofların ise, iyilik ve kötülük ile ilgili tamamen yanlış ve tutarsız yorumlar neticesinde ateistik fikirlere kapıldıkları görülür. St. Augustin, kötülüğün yalnızca iyiliğin eksikliği olduğunu belirtirken, İbn Meymun kötülüklerin bütünüyle yokluk olduğunu belirtir. Genel anlamda orta çağ filozofları kötülüklerin reel varlığını inkâr yolu ile felsefelerini kurabileceklerini sanmışlardır.

Aslında kötü görünümlü durumların varlığının tevhid düşüncesine zıt olmadığını anlamak çok zor değildir. Bu açıdan, tabiatta meydana gelen sel, deprem, fırtına, vb. bir takım fiziki olayları ‘kötü’ olarak nitelemek de yanlıştır. Bundan daha yanlış olanı ise, görünürde Tanrıyı tenzih düşüncesi ile hareket eden, ancak sonucu itibarı ile ateist fikirlere doğru yol alan şaşı bakış açılarıdır.

Bediüzzaman Said Nursî Hazretlerinin (1878-1960) Konuyu Ele Alışı

Şimdi, bütün bu girizgâhlardan sonra, Bediüzzaman Hazretlerinin gerçekten de büyük bir fikrî açılım sağlayan hüsün-kubuh telakkisine geçebileceğimizi düşünüyoruz.

Bediüzzaman Hazretlerinin konuya yaklaşımını beş alt başlık altında değerlendirmeye çalışacağız:

1. Konuyu dinî/ahlâkî anlamda açıklaması.

2. Kâinatta fizikî manada cereyan eden hadiseleri iyilik ve güzellik perspektifinden ele alması.

3. Dünyada müşahede edilen fizikî ve kötü görünümlü hadiseleri orijinal bir şekilde iyilik ve güzelliklerin tezahürüne sebep kabul etmesi.

4. Ulûhiyet Hakikati Açısından İzahı.

5. Konuyu Esmâ-i Hüsnâ ile irtibatlandırması.

1. Konuyu Dinî/Ahlâkî Anlamda Açıklaması

Kâinattaki her mevcudu ya bizzat ya da dolayısı ile güzel olarak kabul eden Bediüzzaman Hazretleri[5], Mutezile’nin “insan fiillerinde hüsün ve kubuh zatidir” değerlendirmesine katılmamaktadır. Bediüzzaman, Mutezilenin hüsün ve kubhu insan fiillerinde zati bir nitelik olarak görmesinin, insanın işlediği her amelde “Acaba amelim nefsülemirdeki güzel suretinde yapılabilmiş midir?” şeklinde bir vesveseye sebep olabileceğine dikkat çekmektedir. Bediüzzaman, Ehl-i sünnet’in, eşyadaki hüsün ve kubhun Allah’ın emretmesi ile meydana geldiğini, emirle güzellik, nehiyle de çirkinliğin meydana gelişini kabul ettiğini belirterek ve şu çok önemli noktayı nazarlarımıza sunmaktadır:

Emir ve nehiyle insan fiillerinde meydana gelen hüsün ve kubuh, suri ve dünyaya bakan yüz itibarı ile değildir. Bilakis emir ve nehiy ile insan fiillerinde takarrur eden hüsün ve kubuh, ahirete bakan yön itibariyledir. Mesela, bir insan abdest alıp, namaz kılmıştır. Ancak, namazını ve abdestini aslen fesada veren bir sebep bu namazın ya da abdestin zatında bulunmuş olsa, fakat kişi bunun farkında değilse namazı da abdesti de sahih olmaktadır.[6]

Bu değerlendirme gerçekten de insan psikolojisi ile ilgili oldukça önemli bir tespittir. Günümüzde bazı insanların mesela abdesti tam alıp almadığı ile ilgili bazı dini amel ve davranışlarında sırf bu sebepten dolayı problem yaşayabildikleri bilinen bir husustur.

2. Kâinatta Fizikî Manada Cereyan Eden Hadiseleri İyilik ve Güzellik Perspektifinden Ele Alması

Bediüzzaman Hazretlerine göre hüsün ve cemal görmek ve görünmek istemekte, “görmek” ve “görünme” ise âşık seyirciler, yani bu güzellikler karşısında hayrette kalmış güzellik meftunların bulunmasını gerektirmektedir. Allâh’a ait hüsün ve cemal sonsuz olduklarından, böyle bir hüsün ve cemal yok olup gidecek bir aşığa razı olmayacaktır. İnsan ise bu dünyada, sonsuz hüsün karşısında yeterli bir temaşada bulunamamaktadır. Dolayısı ile sonsuz bir ahiret yurdunun bulunması gereği açıktır.[7] Bu açıdan bakıldığında, oldukça geniş bu varlık dünyasında, Allâh’ın sonsuz hüsün ve cemâline âşık melâike ve ruhaniyat gibi daha başka varlıkların da bulunması gerektiği anlaşılmaktadır.[8]

Bediüzzaman, varlıktaki maddi manadaki güzelliklerin, manevi ve ilmi bir güzelliğin reşhaları olduğunu ifade etmektedir. Bu manevi hüsün ve kemalatın da ezeli ve ebedi bir hüsün ve cemalin cilvesi olduğunu[9], bu cilve ve işaretlerin de çok perdelerden geçmiş zayıf gölgeler olduğunu belirtmektedir.[10] Mevcudattaki bu sınırsız denilebilecek güzelliğin kaynağının, ışığın güneşi göstermesi katiyetinde Sonsuz Güzelliğe işaret ettiğini belirten Bediüzzaman[11], varlığın hızla akarken güzellikleri kabiliyetleri nispetinde yansıtmaları ve arkalarından gelenlerin de aynı güzelliğe ayna olmalarının Sonsuz Güzelliğe delalet ettiğini belirtmektedir.[12]

Bediüzzaman, kâinatta her şeyde bir iyilik ve güzellik yönü bulunduğunu belirtir. Ona göre şer ve çirkin gibi görünen hususlar ise oldukça cüzîdir. Bu şer ve çirkinliklerin bulunmasının sebebi ise, hayır ve güzelliklerin bilinebilmesi yönünde bir ölçü ve kıyasa imkân verebilmeleri içindir. Bu açıdan bakıldığında, güzellik ve iyiliğin derecelerinin oluşmasında ve ‘hakikat’e ait pek çok yön ve çeşidin ortaya çıkmasında bir nevi rolleri olduğu için[13], çirkin görünen eşyanın dahi güzel bir yönünün bulunduğu anlaşılmaktadır.[14]

Bediüzzaman burada şöyle bir ayrıntıya da dikkat çekmektedir: Çirkin, fena, habis ve pis görünen hususlar, gerçekte bazı zahiri perdelerle sarmalanmış özel durumlardır. Ayrıca şurası da unutulmamalıdır ki bu tür kötü ve şer görünen hususlar ile Kudsî ve münezzeh olan Kudret’in bizzat ve perdesiz bir şekilde mübaşereti söz konusu değildir. Diğer taraftan, zahirî perdelerin, Zat-ı Hayy u Kayyûm için oluşabilecek haksız şikâyet ve itirazlara karşı perde olma gibi bir görevleri de bulunmaktadır.[15]

Bediüzzaman, Zat-ı Hayy u Kayyûm u Zü’l-Celâl’in, bin bir Esma-i Hüsnasından her bir ismin her bir mertebesinin, kainattaki her bir faaliyet üzerinde hakiki bir hüsünle cereyan ettiğini belirtmektedir.[16] Tümevarım ile kâinatta hakiki maksadın hayır, hüsün ve tekemmül olduğunu belirten Bediüzzaman[17], bu açıdan kâinatın her bir ferdinin, kabiliyetine göre büyük bir hüsne mazhar olduğunu, Hüccetü’l-İslam İmam Gazali’nin de kâinattaki bu hüsün ile alakalı olarak: “İmkân âleminde bundan daha güzeli olamaz.” dediğini nakletmektedir.[18]

3. Fizikî ve Kötü Görünümlü Hadiseleri İyilik ve Güzelliklerin Tezahürüne Birer Sebep Kabul Etmesi

Bediüzzaman Hazretleri, uzun asırlar boyunca bazı din adamlarının ve genelde de filozofların çözmekte zorlandıkları, Ulûhiyet düşüncesi açısından telif etmekte güçlük çektikleri teodise (kötülük) problemine gayet yüksek ve orijinal izahlar getirmiştir. Mesela kendisi konu ile ilgili şöyle bir soruyu ele almaktadır:

Bu makamda diyorsun ki: “Kâinatı hüsün ve cemâl ve güzellik adeta ihata etmiştir. Hâlbuki gözümüz önünde bu kadar çirkinliklere ve musibetlere ve hastalıklara ve beliyyelere ve ölümlere ne diyeceksin?”[19]

Şayet bir çirkinlik, pek çok güzelliğe sebebiyet veriyorsa, bu görünen çirkinlik, Bediüzzaman Hazretlerinin ifadesi içerisinde ‘dolayısı ile bir güzellik’ sayılmalıdır. Diğer taraftan, mevcudatta müşahede edilen çirkinlikler, bunların yaratılmasının gereksiz olduğunu düşünen sınırlı aklımızın delaleti ile sırf bu görünen çirkinliklerinden dolayı şayet kaldırılmış ya da yaratılmamış olsaydı, tam aksine pek çok güzelliğin ‘görünmemesine’ ya da ‘yok olmasına’ sebebiyet verilmiş olacaktı. Dolayısı ile esas bu durumun -yani şerlerin yaratılmamasının- bir değil, belki müteaddit defa çirkinlik sayılması gerekecekti. Hâlbuki cüzî şer, zarar, musibet ve çirkinliklerin bulunması ya da yaratılmış olması ile bütün hayırlar, menfaatler, nimetler ve güzelliklerin tezahürü gerçekleştirilmiş olmaktadır. Bu açıdan, çirkinin yaratılması çirkin değil, özellikle sebep olduğu güzel neticeler itibarı ile güzel olarak görülmelidir.[20]

Bediüzzaman, ayrıca kâinatta güzellik ve çirkinlik manalarına benzer bir şekilde zıtların birbiri ile çarpıştığını, bu durumun başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı olarak işlediklerinin bir alameti olduğunu belirtmektedir.[21]

Kâinatta küllî ve şumüllü olarak yaratılan, sadece kemaller, hayırlar ve hüsünlerdir. Öyleyse şerler, kubuhlar ve noksanlar, hayırların, hüsünlerin, kemallerin mertebelerini, kısımlarını göstermeye vesile olmaları, nispî hakikatlerin vücuduna veya zuhuruna vahid-i kıyasî olmaları açısından vardırlar.[22]

4. Ulûhiyet Hakikati Açısından İzahı

Bediüzzaman’a yine bu sual ile alakalı ikinci bir sual daha tevcih edilmiştir:

“Haydi, şeytana ve kâfire ait bu cevabı umumi noktasında kabul edelim. Fakat Cemil-i Mutlak ve Rahim-i Mutlak ve Hayr-ı Mutlak olan Zât-ı Ğaniyy-i ale’l-ıtlak, nasıl oluyor ki, biçare cüz’i fertleri ve şahısları musibete, şerre, çirkinliğe müptela ediyor?”

Bediüzzaman, bu soruyu da şu şekilde ele almaktadır:

Ne kadar iyilik ve güzellik varsa hepsi de Cenab-ı Hakk’ın rahmet hazinesinden ve O’nun hususi ihsanlarındandır. Musibet ve şerler ise, Saltanat-ı Rububiyet’in külli iradelerinin temsilcileri olan ve adetullah adını almış bulunan umumi ve külli kanunlarının, diğer hayırlı, güzel ve hesaba gelmeyecek sonuçlarının yanı sıra yer almış olan tek-tük ve cüzî neticelerdir. Külli maslahatları netice veren bu külli kanunların, işleyişinin devamı ve muhafazası için Cenab-ı Hak, cüzî ve şerli neticeleri de yaratmaktadır.

Ancak şunu önemle belirtmek gerekir ki, Cenab-ı Hak, bu cüzî ve kısmî şerleri yaratmakla birlikte, özel sayılabilecek bir şekilde Rahmani yardımlarını ve yine özel sayılacak bir tarzda Rabbani ihsanlarını da yaratmaktadır. Bu özel Rabbanî ve Rahmanî ihsan ve yardımlar ile de musibete düşen fertlerin feryatlarına, belalara tutulmuş şahısların yardım taleplerine cevap vermektedir. Cenab-ı Hakk’ın bu şekilde özel denilebilecek yardım ve ihsanları ile fertler, Allah’ı (cc.) Fâil-i Muhtar bilmekte, her bir şeyin ve her bir işin Allâh’ın meşîetine bağlı bulunduğunu anlamaktadırlar. Yine bu ihsan ve yardımları görmekle, umumi kanunların da daimî bir surette Allah’ın (cc) İrade ve İhtiyarına bağlı bulunduğunu anlamaktadırlar. Yine fertler, bu umumi kanunların verebilecekleri sıkıştırmalar karşısında, darda kalanların yardım seslerini Rabb-i Rahim’in duyup, yüksek ihsanı ile onlara cevap verdiğini de müşahede etmektedirler. [23]

Ayrıca Cenâb-ı Hakk’ın her yaratmış olduğu varlığı mutlaka en güzel şekli ile yaratmış olduğunu ifade buyuran “Allah, yarattığı her şeyi en güzel hali ile yaratmıştır.” (Secde, 32/7) âyet-i kerîmesini hatırlamamız gerekmektedir.

5. Esmâ-İ Hüsnâ ile İrtibatlandırması

Beiüzzaman Hazretleri, Esma-i Hüsna’nın kayıtsız ve hadsiz cilvelerine, yine kayıtsız ve hadsiz denecek bir tarzda meydan açılması için, bu umumi kanunların cüzî ama şerli neticelerinin işlemesi gerektiğini belirtmektedir. Çünkü bu cüzî ama şerli neticeler karşısında insana, Cenâb-ı Hakk’ın hususi ihsanı denebilecek sevdirme (teveddüd) ve tecelliyat kapıları açılmaktadır.[24]

Bediüzzaman, insanın zahiri duyu organları ile hissettikleri güzelliklerin farklı farklı olduğunu, benzer bir şekilde kalp, ruh, vb. batınî duyguların algıladığı güzelliklerin de farklı olması gerektiğini belirtmektedir. Bu farklılığı verdiği örneklerle de şöyle izah etmektedir: Mesela iman, hakikat, nur, çiçek, ruh, suret, şefkat, adalet ve merhametin güzellikleri ayrı ayrıdır. İşte, varlık âlemindeki güzelliklerin bu farklılığı Cemil-i Zü’l Celâl’in nihayet derecede güzel olan Esmâ-i Hüsnâ’sındaki güzelliğin tecelliyatı farklılığından kaynaklanmaktadır.[25]

Varlığın, bu çok geniş dairede güzelliklerle adeta çepeçevre sarılı olması, Cenab-ı Hakk’ın rahmet hazinelerinden istifadenin de alabildiğine geniş bir dairede gerçekleşmesine sebep olmaktadır. Bediüzzaman, bu manada güzellikten istifadeyi Cenab-ı Hakk’ın Rezzak ism-i şerifi ile de irtibatlandırmıştır.

Sonuç

Buraya kadar aktarmaya çalıştığımız hususlardan anlaşılan şudur. Bütün bir varlık dünyası hem güzel hem de çirkin gibi görünen yüzleri itibarı ile tezahür etmektedir. Cenâb-ı Hakk’ı tenzih maksadı ile çirkinliğin yaratılmasının da çirkin olduğunu düşünenler kendi dar düşünce kalıplarının içerisinde sıkışmış ya ateist fikirlere kapılmışlardır. Akıl ve iradelerinin daha bir belirgin hale geldiği dönemlerde ise yer yer itizale sapanlar olmuştur.

Oysaki insanoğlu, güzel/çirkin, iyi/kötü, hoş/fena karşısında akıl ve iradesini kullanarak, kendisinden olumlunun yanında yer alması beklenen, olumsuzluklar karşısında da sakınmanın hayatî ehemmiyete haiz bir refleks olduğunu derk edeceği tasavvur olunan bir muhsin u müsîdir. İşte Ehl-i Sünnet olan orta yol, varlığı her iki vechesi ile realist bir tarzda kabul etmiş, “hayır ve şer Allah’tandır” kaidesini de imanın altı temel rüknü içerisine alarak bu inancını hep hayatta tutma açısından oldukça önemli bir duruş sergilemiştir.

[1] Muhammed b. Ömer el-Habbâzî, El-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh, s. 60-73, Mekke, trsz.

[2] Şerhu’l-Mevâkıf, Seyyid Şerif Cürcanî, I-VIII, C. 8, s. 201-209, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut-1998.

[3] Muhammed Seyyid, Medhal, Âsıtane Kitabevi, II. Bölüm, s. 211, trsz.

[4] M. Seyyid, II. Bölüm, s. 216–223.

[5] Sözler, On sekizinci Söz, s. 89.

[6] Sözler, Yirmi Birinci Söz, s. 113.

[7] Sözler, Onuncu Söz, s. 30; Mesnevî-i Nuriye, Lâsiyyemâlar, s. 1293.

[8] Sözler, On beşinci Söz, s. 69, 224.

[9] Sözler, Otuz İkinci Söz, s. 283; Şualar, Dördüncü Şua, s. 880; On Beşinci Şua, s. 1137; Mesnevi-i Nuriye,

Lasiyyemalar, s. 1293.

[10] Lem’alar, Üçüncü Lem’a, s. 584; Şualar, Dördüncü Şua, Birinci Nokta, s; 880.

[11] Sözler, Otuz İkinci Söz, s. 283; Şualar, Yedinci Şua, s. 916.

[12] Sözler, Otuz Üçüncü Söz, s. 311; Mektubat, Yirminci Mektup, s. 450; Şualar, Dördüncü Şua, Üçüncü Nokta, s. 880.

[13] Sünühat, s. 2044.

[14] Lem’alar, Otuzuncu Lem’a, s. 813; Şualar, On Birinci Şua, s. 967.

[15] Lem’alar, Otuzuncu Lema, s. 813.

[16] Lem’alar , Otuzuncu Lema, s. 823.

[17] Hutbe-i Şamiye, s. 1966; Muhakemat, s. 1995.

[18] Şualar, İkinci Şua, s. 859.

[19] Şualar, İkinci Şua, s. 859.

[20] Şualar, İkinci Şua, s. 860.

[21] Sözler, Yirmi Dokuzuncu Söz, s. 239.

[22] İşârâtu’I-İ’câz, Fâtiha Suresi, s. 1165.

[23] Şualar, İkinci Şua, s. 860.

[24] Şualar, İkinci Şua, s. 860.

[25] Şualar, Dördüncü Şua, s. 881.

© Her hakkı mahfuzdur. İşbu web sitesi ve içeriğine ilişkin tüm fikrî haklar ile her türlü telif hakları www.dinveilim.com sitesine ait olup, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. www.dinveilim.com internet sayfalarındaki yazıların, bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır. Ancak www.dinveilim.com sitesinde yer aldığının belirtilmesi ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir.

Bir Cevap Yazın Cevabı iptal et

Yorumunuzu buraya yazın...

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

E-posta (zorunlu) (Adres hiçbir zaman paylaşılmayacaktır)

İsim (zorunlu)

Web sitesi

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. ( Çıkış Yap / Değiştir )

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. ( Çıkış Yap / Değiştir )

Vazgeç

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

Bunu paylaş:

Bunu beğen:

Bir Cevap Yazın Cevabı iptal et