اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمٖينَ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مَنْ مِنْهُ انْشَقَّتِ الأَسْرَارُ وَانْفَلَقَتِ الأَنْوَارُ وَفِيْهِ ارْتَقَتِ الحَقَائِقُ وَتَنَزَّلَتْ عُلُومُ آدَمَ فَأعْجَزَ الخَلائِقِ، وَلَهُ تَضَآءَلَتِ الفُهُومُ فلَمْ يُدْرِكْهُ مِنَّا سَابِقٌ ولا لاحِقٌ، فرِيَاضُ المَلَكُوتِ بِزَهْرِ جَمَـالِهِ مُونِقَة، وَحِيَاضُ الجَبَروْتِ بِفَيْضِ أَنْوَارِه مُتَدَفِقَة، وَلا شَيءَ إلا وَهُوَ بِهِ مَنُوطٌ، إذْ لَوْلا الوَاسِطَةُ لَذَهَبَ المَوْسُوطُ، صَلَوةً تَلِيقُ بِكَ مِنْكَ إِلَيْهِ كَمَا هُوَ أَهْلُهُ،

اَللَّهُمَّ إنَّهُ سِرُّكَ الجامِعُ الدَّآلُّ عَلَيْكَ، وَحِجابُكَ الأَعْظَمُ القَآئِمُ لَكَ بَيْنَ يَدَيْكَ، اَلّلهُمَّ أَلحِقْني بِنَسَبِهِ، وَحَقِّقْني بِحَسَبِهِ وَعَرِّفني إيَّاهُ مَعْرِفَةً أَسْلَمُ بِهَا مِنْ مَوَارِدِ الجَهلِ وَأَكْرَعُ بَهَا مِنْ مَوَارِدِ الفَضْلِ، وَاحْمِلْني عَلَى سَبيلِهِ إلى حَضْرَتِهِ حَمْلاً مَحْفُوفَاً بنُصْرَتِكَ وَاقْذِفْ بي عَلَى البَاطِلِ فَأَدْمَغَهُ، وَزُجَّ بِي فيِ بِحارِ الأَحَدِيَّةِ وَانْشُلْني مِنْ أَوْحَالِ التَّوْحِيدِ وَأَغْرِقْني فيِ عَيْنِ بَحْرِ الوَحْدَةِ حَتَّى لاَ أرَى وَلا أسْمَعَ وَلا أَجِدَ وَلاَ أُحِسَّ إِلاَّ بِها

وَاجْعَلِ الحِجَابَ الأعْظَمَ حَيَاةَ رُوحِي ورُوحَهُ سِرَّ حَقِيقَتي وَحَقيقَتَهُ جَامِعَ عَوَالمي بِتَحقيقِ الحَقِّ الأوَّلِ يَاأَوَّلُ يَاآخِرُ يَاظَاهِرُ يَاباطِنُ، اِسْمَعْ نِدَآئي بِمَا سَمِعْتَ بِهِ نِدآءَ عَبْدِكَ زَكَرِيَّا، وَانْصُرْني بِكَ لَكَ، وَأَيِّدْني بِكَ لَكَ، وَاجْمَعْ بَيْنِي وَبَيْنَكَ وَحُلْ بَينيْ وَبَيْنَ غَيْرِكَ، { اَللَّه اَللَّه اَللَّه }

(28/85 ، سُورَةُ القَصَصِ)(إنَّ الذي فَرَضَ عَلَيْكَ القُرآنَ لَرادُّكَ إلَى مَعَادٍ)

(18/10 ، سُورَةُ الْكَهْفِ) (رَبَّنا آتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً)

(7/105 ، سُورَةُ الأعراف) (حَقِيقٌ عَلَىٰٓ أَن لَّآ أَقُولَ عَلَى ٱللَّهِ إِلَّا ٱلْحَقَّ)

رَبِّ يَسِّرْ وَلاَ تُعَسِّرْ، رَبِّ تَمِّمْ بِالْخَيْرِ، وَبِهِ الْعَوْنُ

(20/25-28 ، سُورَةُ طه) رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي

Ezelden ebede kadar, bütün olmuş ve olacak hamd ve senalar, tam ve kemaliyle, âlemlerin yegâne Yaratıcısı, yöneteni ve kemale erdiricisi Allâh’ındır. Ey Rabbim! Bütün sırların kendisinden zuhur ettiği, bütün nurların kendisinden saçıldığı ve bütün hakikatlerin kendisinde toplandığı, Âdemoğlunun tüm ilimlerinin kendisine indirildiği, mahlukatı âciz bırakıp idraklerin âciz kaldığı ne geçmişte ne de gelecekte kendisi hakkıyla idrak edilemeyecek Zât’a salât et. Melekût bahçeleri, O’nun cemâlinin aydınlığı ile şenlenmiş, Ceberût havuzları O’nun nurlarının feyzi ile taşmıştır. Hiçbir şey yoktur ki ona bağlı olmasın. Zira aracı olmasaydı, mevcudiyeti aracıya bağlı olan yok olurdu. Senin şanına lâyık, onun da ehli olduğu bir salât ile ona salât et.

Ey Rabbim! Muhakkak O, her şeyi içinde barındıran, sana delâlet eden sırrındır. Senin katında, senin için duran en büyük perdendir. Ey Rabbim bizi, O’nun nesebine dâhil eyle ve O’nun şerefinin hakikatine vâkıf eyle. Bize O’nu öyle bildir ki, cehalet yollarından selâmette olalım. Erdem kaynaklarından vasıtasız olarak o salavat ile susuzluğumuzu giderelim. Onun yolunda sana kulluk etmeyi bize ihsan et. Bizi üzerine göndererek bâtılı yok et, Ehadiyet denizlerinde yüzdür, tevhid konusunda bulanıklıklardan süratle çıkar ve vahdet denizinin hakikatine gark eyle. Böylece yalnız vahdeti görelim, duyalım, bulalım ve idrak edelim.

En büyük hicâbı (Resülullah’ı), ruhumuzun hayatı ve O’nun ruhunu, hakikatimizin sırrı ve Hakku’l-Evvel hakkı için O’nun hakikatini, âlemlerimizi kuşatıcı kıl. Ey Evvel! Ey Âhir! Ey Zâhir! Ey Bâtın! Kulun Zekeriya’nın duasını kabul ettiğin gibi bizlerin de dualarını kabul et. Rızanı kazanacağımız şekilde bizlere yardım et. Rızanı netice verecek şekilde bizleri destekle. Bizi seninle kıl ve senden gayrısı ile aramızı ayır. Allâh! Allâh! Allâh!

“Kur’ân’ı (okumayı, tebliğ etmeyi, muhtevasıyla amel etmeyi ve insanlara iletmeyi) sana farz kılan, seni elbet bir sonuca (yani dünyada senin hükmedeceğin özgür bir vatana Mekke’ye, Ahirette de hiçbir beşere nasip olmayan muazzam, mükemmel ve nihaî bir mutluluk yurduna) vardıracaktır!” (Kasas, 28/85)

“Ey Rabbimiz, bizlere katından bir rahmet (mağfiret, rızık ve düşmandan emin olma) ihsan eyle ve içinde bulunduğumuz şu durumdan bize bir çıkış yolu göster.” (Kehf, 18/10)

“Benim üzerimdeki sorumluluk, Allâh hakkında gerçekten başka bir şey söylemememdir.” (Araf, 7/105)

GİRİŞ

Çok kıymetli okuyucu. Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin selam, rahmet ve bereketi, evvela Efendimiz Muhammed Mustafa sallallahu aleyhi ve sellem’in, sonra bütün peygamberân-ı izâm hazeratının, bütün mümin müminatın, sizlerin ve bizlerin üzerine olsun.

Bu yazımızda, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin varlığı ve birliği ile ilgili ispat delillerini belirli bir çerçevede görmeye çalışacağız. “İspat-ı Vâcip” konusunda, bilhassa geçmiş dönemdeki alimlerimiz tarafından, çok kıymetli metotlar ve usuller ortaya konmuştur. Ancak takdir edilmelidir ki, o metot ve usuller günümüz anlayışı çerçevesinde, yeni bakış açıları ve incelemeler ile zenginleştirilmeli, aynı zamanda gerekiyorsa bu usuller, mantıkî ölçüler içerisinde eleştirilebilmelidir. Bu amaçla yazımızda, geçmiş dönemlerde sıklıkla başvurulan ispatı vacip usullerinden, “hudûs ve sudur” kuramlarını yeni bir bakış açısı ile değerlendirmeye çalıştık.

Allâh’ın (cc) izni ve inayeti ile yazıyı, iki ana bölümde tasarladık. Birinci bölümde “hudûs kuramı”nı Mu’tezilî, Mâturîdî ve Eş’arî bakış açıları ile ele alarak ayrıntılandırmaya gayret ettik. İslam Hükemâsından bilhassa İbn Rüşd Hazretlerinin, “hudûs kuramı”na yaptığı eleştirilere, Kur’ân-ı Kerîm’e dayanarak önerdiği “inayet ve ihtirâ” olarak isimlendirdiği Kur’ânî ispat metoduna yer verdik. İbn Rüşd Hazretleri ile Bedîüzzaman Hazretlerinin, ispat-ı Vâcip konusunda Kurânî metotta hemfikir olduklarını gördük.

Meşşâî İslam Felsefecimiz İbn Sînâ Hazretlerinin, ispat-ı Vâcip ile ilgili olarak “sudur kuramı”ndaki “birden bir çıkar” kuralı ile kastettiği anlamın ne olduğunu, “Allâh’ın (cc) cüziyatı bilmesi” konusunda, İslam Hükemasına atfedilen ithamların yanlışlığını, filozoflarımızın çok önemli muvahhidler olduklarını kendi eserlerinden iktibaslar ile göstermeye çalıştık.

İkinci bölümde, Neml Suresi 60 ile 64’üncü ayet-i kerimelerinde yer alan ve tam beş defa tekrar eden (ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ) “Allâh ile beraber başka bir ilâh mı var?” sorusundan hareketle, “Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi” (Verification Method in the Holy Qur’ân) olarak isimlendirdiğimiz bir metodun ayrıntılarını göstermeye çalıştık. “Google” aramalarımızda, bir tek yerde dahi “Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi” şeklinde bir isimlendirmeye rastlayamadık.

Kur’ân-ı Kerîm’de, (اَلَمْ تَرَ) “Bakmaz mısınız / Görmez misiniz?” soru formunda otuz üç kadar ayet-i kerime gelir. (اَوَلَمْ) “…mısınız, …musunuz?” soru formu da yine tam otuz üç kadar ayet-i kerimede gelir. Bu türden soru örneklerini çoğaltmamız mümkündür. Bu örnekler, “Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi” dediğimiz ve Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin varlığını ve birliğini ispatta, mevcudatı tahlile yönelmiş sahih aklı önceleyen hususun varlığını göstermektedir. Bu sebeple, yazıda yer alan konulardan bir tanesi de “İslam Düşüncesinde Aklın Önceliği” başlığını almıştır.

İkinci bölümün mihverini teşkil eden beş ayet-i kerimedeki ana unsurlar, yüksek önemlerine binaen tek tek tafsil edilmeye çalışılmıştır. İkinci bölümdeki, “Denizlerin Birbirlerine Karışmasını Önleyen Engel” konusunda yaptığımız araştırma sonucunda, Kur’ân-ı Kerîm’in günümüzde ancak anlaşılabilen ve fark edilebilen bu yüksek mucizesinin, bilhassa deist ve ateist çevrelerce bilinçsiz bir şekilde eleştirildiğini gördük. Bu nedenle konuyu bilimsel bir platformda açıklayan iki kısa You Tube videosuna yer verdik. Bu videolardaki gerçeği inkar edebilecek mâhut ve malum çevrelerin, gündüz vakti güneşi inkar eden kimseler gibi olacaklarının izahtan vareste olacağını düşünmekteyiz.

Yazı nispeten uzun gibi göründüğü için, “bölümler halinde mi yoksa bütün olarak mı okuyucularımıza sunma daha faydalıdır?” sorusunda, bütün halinde yayınlama düşüncesi daha doğru gibi görünmüştür. Böylece konuların birbirleri ile irtibatlı hali, rahatça incelenebilir ve faydalanılabilir mülahazası ile hareket etmiş olduk. Şimdi, sizleri yazı ile baş başa bırakıyor, istifadeli kılmasını Cenâb-ı Erhamürrâhimîn’den niyaz ediyoruz.

BİRİNCİ KISIM

1. Yaratılış

Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, bütün esmâ-i hüsnâsı ve sıfât-ı ulâsı ile yegane yaratıcımızdır. Bütün “yaratma” fiilleri de O’na (cc) aittir. Bu gerçek Kur’ân-ı Kerîm’de şu şekilde beyan buyurulur:

اِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذٖى خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ فٖى سِتَّةِ اَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِى الَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثٖيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِاَمْرِهٖ اَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْاَمْرُ تَبَارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعَالَمٖينَ

“Muhakkak ki Rabbiniz Allâh, gökleri ve yeri altı günde yaratmıştır. Sonra Arş’ı (dolayısıyla Kürsî’yi ve bütün varlıkları) istivâ etmiştir. Allâh, gündüzü, durmadan onu izleyen gece ile örtmektedir. Güneş, Ay ve yıldızlar (hepsi) Allâh’ın emrine tabidirler. Dikkat edin, hem yaratma, hem de emretme O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi Allâh, ne yücedir.” (Araf, 7/54)

“Yaratılış” ve “yaratma” kelimelerinin Arapçadaki karşılıkları, “hilkat” ve “halk” kelimeleridir. Ayet-i kerimede yer alan “halk / yaratma” aynı zamanda, “Cenâb-ı Hakk’ın var olmasını dilediği her şey hakkında vermiş olduğu ezelî karar” anlamına da gelmektedir. Allâh Teâlâ, varlığı yaratmasına bir sınır ve zaman belirlemiş, göklerin ve yerin varlık dünyasına gelişlerini zamansal bir sürece tabi kılmıştır.

Varlığın yaratılışında, bu şekilde bir zaman tayini, bilhassa “insan aklına yöneliklik” olarak adlandırılabilir. Çünkü insan aklı, eşyanın oluşumunu kavrayabilmesi açısından, zamansal tedrîcîliğe yatkın bir şekilde yaratılmıştır. Akıl, eşyadaki oluşu ve gelişmeyi ancak bu özelliği ile anlar ve kavrar. Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, (haşâ) insanı önemsememiş olsaydı, varlığı bir anda vücuda getirebilir, insan havsalası bir anda meydana gelişleri kavramaktan aciz kalabilirdi. Allâh’ın (cc), yaratmada zamansal tedrici seçmesi, insanın varlık dünyasında tedrici gelişmeleri müşahede kabiliyetine, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin, insanda yaratmış olduğu “tedrice dayalı düşünce” yapısına, bu açıdan da insana vermiş olduğu çok büyük ve yüksek öneme işaret etmektedir. Allâh (cc), varlığı bir anda yaratmayı seçmiş olsaydı, insanların kalbine, Allâh’ın (cc) yaratma fiilinin ve varlığı oluşturmasının tesadüfîliği fikri galip gelebilirdi.

Efendimiz’in (sas) yüksek beyanları ile sabittir ki, Allah Teâlâ’nın ilk olarak yarattığı varlık akıldır. Bu konu, yazımızın ileriki bölümlerinde, “İslam Düşüncesinde Aklın Önceliği” bahsinde ayrıntılandırılmaya çalışılmıştır. İşte, Allâh’ın (cc) yarattığı bu akıllı varlık insan, yaratılışta zamansal ve tedrîcî oluşum sürecini müşahede ile, ilmini dereceli bir şekilde artırabilmekte, bilgiye bağlı basiretini daha güçlü hale getirebilmektedir. Neticede, Allâh Teâlâ tarafından böyle bir kişide, “yakîn” dediğimiz en yüksek ilmî derece oluşturulmaktadır.

Allâh’ın (cc) yarattığı mevcut kainatın, “insan ve insan aklı gözetilerek gerçekleştirildiği” hakikati, şu ayet-i kerimelerde çok açık bir şekilde görülmektedir:

اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِى السَّمٰوَاتِ وَمَا فِى الْاَرْضِ

“Allâh’ın, göklerde ve yerde ne varsa, hepsini emrinize verdiğini görmüyor musunuz?” (Lokman, 31/20)

Benzer bir diğer ayet-i kerimede de şöyle buyurulur:

وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِى السَّمٰوَاتِ وَمَا فِى الْاَرْضِ جَمٖيعًا مِنْهُ اِنَّ فٖى ذٰلِكَ لَاٰيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

“(Allâh) Göklerde ve yerde ne varsa hepsini, kendi katından emrinize verdi. Şüphesiz ki bunda, düşünecek bir toplum için deliller bulunmaktadır.” (Câsiye, 45/13)

Evet, bu ayet-i kerimelerde açıkça görüldüğü üzere, adeta bütün bir yaratılış, insan gibi çok önemli varlık gözetilerek, onun düşünce kapasitesine uygunluk kastedilerek gerçekleştirilmiştir. Diğer türlü, ayet-i kerimedeki “emre amade kılma” anlamı kesinlikle gerçekleşmemiş olurdu.

Ashap’tan Ebu Rezîn (ra) (asıl ismi Lakît b. Âmir’dir) anlatıyor:

عَنْ أَبِي رَزِينٍ، قَالَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَيْنَ كَانَ رَبُّنَا قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقَهُ قَالَ ‏

كَانَ فِي عَمَاءٍ مَا تَحْتَهُ هَوَاءٌ وَمَا فَوْقَهُ هَوَاءٌ، وما ثم خلق، وَخَلَقَ عَرْشَهُ عَلَى الْمَاءِ ‏‏.‏

“Ey Allâh’ın Resulü! Rabbimiz, mahlukatı yaratmadan önce neredeydi?” diye sordum. Şöyle cevap buyurdular:

“Altında ve üstünde hava bulunmayan Amâ’da idi. Orada hiçbir yaratık da yoktu. Arşını su üzerinde yaratmıştı.”[1]

Metinde geçen “Amâ” kelimesi, insan idrakinin ötesi olup, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin Ehadiyeti ile ilgili bir kelime olarak tasavvur edilmektedir. İnsan-ı Kâmil adlı eseriyle tanınan âlim ve mutasavvıf Abdülkerîm el-Cîlî (v. 832/1428), “amâ” kelimesini “hakikatü’l-hakâik” (hakikatlerin özü) olarak tanımladıktan sonra, Cenâb-ı Allâh’ın “Ehadiyet” sıfatı ile özdeş görür. Ona göre “Ehadiyet” sıfatı “tecellî” ile, “amâ” ise “istitâr / gizlenme” ile ilgilidir. Ayrıca bu ifadeler, sadece anlamları zihne yaklaştırmak içindir. Çünkü, Zât-ı Bârî bütün kayıtlardan münezzehtir, hiçbir şarta bağlı olmaksızın vardır, ezelden ebede tecellîsi devamlıdır.[2]

Evet, ezelde yalnız Allâh (cc) vardı ve başka hiçbir şey yoktu. İmran b. Husayn’ın (ra) rivayeti ile Efendimiz (sas), bu anlama şu şekilde işaret buyurmaktadırlar:

كانَ اللَّهُ ولَمْ يَكُنْ شيءٌ قَبْلَهُ، وكانَ عَرْشُهُ علَى المَاءِ، ثُمَّ خَلَقَ السَّمَوَاتِ والأرْضَ، وكَتَبَ في الذِّكْرِ كُلَّ شيءٍ

“(Ezelde) Allâh vardı ve Allâh’tan başka bir şey yoktu. Ve Allâh’ın arşı su üzerinde bulunuyordu. Sonra Allâh, gökleri ve yeri yarattı. Sonra zikirde (Levh-i Mahfuz’da, kainata ve varlığa ait) her şeyi (takdir ve tespit edip) yazdı.”[3]

Abdullah b. Amr’dan (ra) gelen ve bu hadis-i şerife anlam itibarı ile yakın başka bir rivayette ise Efendimiz (sas) şöyle buyurmaktadır:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ خَلَقَ خَلْقَهُ فِي ظُلْمَةٍ فَأَلْقَى عَلَيْهِمْ مِنْ نُورِهِ فَمَنْ أَصَابَهُ مِنْ ذَلِكَ النُّورِ اهْتَدَى وَمَنْ أَخْطَأَهُ ضَلَّ فَلِذَلِكَ أَقُولُ جَفَّ الْقَلَمُ عَلَى عِلْمِ اللَّهِ ‏‏. ‏

“Allâh, mahlukatı karanlık içerisinde yarattı. Kendi Nûr’undan onlara bir nûr uzattı. O nûr, kime isabet ederse hidayeti bulur. O nûr, kime ulaşmazsa sapıklıkta kalır. İşte bunun için Allah’ın ilmi üzere, ‘kalem (ve mürekkep) kurudu’ diyorum.”[4]

Sözlüklerde “açık ve zahir” olmak olarak açıklanan “tecellî” kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de bu anlamı ile (وَالنَّهَارِ اِذَا تَجَلّٰى) “Açılıp aydınlandığı zaman gündüze yemin olsun” (Leyl, 92/2) şeklinde geçer.

Kur’an-ı Kerîm’de, Cenâb-ı Hak Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin insana doğrudan “tecellî” etmediği ve etmeyeceğine dair açık bir ayet-i kerime yer almaktadır. Kelîmullah Hz. Musa’nın (as) rüyet talebi üzerine, Cenâb-ı Hakk’ın dağa tecellîsi ve dağın bu tecellîye dayanamayarak parçalanması şu şekilde beyan buyurulur:

وَلَمَّا جَاءَ مُوسٰى لِمٖيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ اَرِنٖى اَنْظُرْ اِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرٰینٖى وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرٰینٖى فَلَمَّا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقًا فَلَمَّا اَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَاَنَا اَوَّلُ الْمُؤْمِنٖينَ

“Musa, kendisiyle konuşacağımız vakitte geldiğinde, Rabbi ona kelâm buyurdu. (Musa) Şöyle dedi: ‘Rabbim! Kendini bana göster, seni göreyim.’ (Allâh): ‘Beni kesinlikle göremezsin. Ancak şu dağa bak. Eğer o, yerinde kalabilirse o zaman beni görürsün’ buyurdu. Nihayet Rabbi, o dağa tecelli edince, onu yerle bir etti. Musa bayılarak yere düştü. Sonra kendisine gelince şöyle dedi: ‘Allâhım! Seni tenzih ederim. (Dünyada seni görmeyi istemekten) Tevbe ettim ve ben (bu hakikate) inananların ilkiyim.” (Araf, 7/143)

Şimdi de ispat-ı Vâcip’te sıklıkla müracaat edilmiş “hudûs kuramı” ile ilgili ayrıntılara geçiyoruz.

2. Hudûs Kuramı

“Hudûs” kelimesi, “meydana gelme, ortaya çıkma, vuku bulma” gibi anlamlara gelmekle birlikte, “âlem ve içindeki varlıkların sonradan yaratılmış olması, eşyanın gizlilikten açığa çıkması ya da görünmezken görünür duruma gelmesi keyfiyeti” anlamlarına gelmektedir.

Kelime, Kur’ân-ı Kerîm’de iki ayet-i kerimede iki farklı konuda kullanılmıştır. Birinci ayet-i kerime şu şekildedir:

وَكَذٰلِكَ اَنْزَلْنَاهُ قُرْاٰنًا عَرَبِیًّا وَصَرَّفْنَا فٖيهِ مِنَ الْوَعٖيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ اَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْرًا

“İşte böylece biz, onu Arapça bir Kur’ân olarak indirdik. Onda, uyarıları tekrar tekrar beyan ettik. Belki sakınır ve takva yolunu tutarlar ya da (bu uyarılar) onlarda anlayış meydana getirir.” (TâHê, 20/113)

Şimdi aktaracağımız ikinci ayet-i kerimede ise, bilhassa evliliklerde, sağlıklı düşünememe ve ani bir kızgınlıkla “boşama” gibi yanlış bir karar almış eşlerin, bu problemi nasıl çözebileceklerine dair ışık tutulmakta, muhtemelen öfke ile verilen kararların, bekleme aşamasında Allâh (cc) tarafından düzeltilmesi imkanının ortaya çıkabileceği ihtar edilmektedir:

لَا تَدْرٖى لَعَلَّ اللّٰهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِكَ اَمْرًا

“Bilemezsiniz, umulur ki Allâh, daha sonra yeni bir durum meydana getirir.” (Talak, 65/1)

“Hudûs” kelimesi, kelâm literatüründe, Allâh’ın (cc) varlığını ve birliğini ispatlamak üzere başvurulan kevni delillerden birisidir. Bu delil yürütmeye göre, yaratılmış olan şey hâdis, onu yaratan da Muhdis’tir.

Bilhassa “halku’l-Kur’ân” konusunu ilk defa iddia edenlerden biri olan, Mu‘tezile, Cebriyye ve Mürcie’ye nispet edilen Ca’d b. Dirhem (v. 124/742), âlemin cevher ve araz yoluyla “hâdis” olduğunu ileri sürmüş, Ca’d b. Dirhem ile aynı paralelde düşünen, Cehmiyye fırkasının kurucusu, hadis alimleri ve müctehid imamlar tarafından tenkit ve tekfir edilen, hatta Mu’tezile ulemâsınca bile sapık kabul edilen Cehm b. Safvân’ın (v. 128/745) hudûs görüşü, daha sonra Mu’tezile’ye intikal etmiştir.

“Hudûs delili” olarak isimlendirilen bu delili daha da ayrıntılandıran, Basra ekolünün kurucusu Mu’tezilî âlim Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf el-Abdî (v. 235/849) ve arkadaşları olmuştur.

“Hudûs delili”nin açılımı, bu Mu’tezilî kelamcılara göre şu öncüllerle olmaktadır:

1. Cisimlerin hareket ve sükûn gibi arazları vardır. 2. Arazlar yaratılmışlardır. 3. Cisimler söz konusu arazlardan ayrılamazlar. 4. Yaratılmış bulunan arazlardan ayrılamayan cevherler de yaratılmışlardır. 5. Bu durumda cisimlerin hudûsü (var olması) için bir yaratıcıya ihtiyaç vardır ki o da Allâh Teâlâ’dır.

Mu’tezile’nin Konuya Bakışı

Kâdî Abdülcebbâr (v. 415/1025)

Mu’tezile ekolünün kelâmî görüşlerini geniş bir şekilde aksettiren Mu’tezilî alim Kâdî Abdülcebbâr (v. 415/1025), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse adlı eserinde, hudûs delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye ayırmakta ve şöyle söylemektedir:

“Allâh Teâlâ’ya cisimlerle istidlâlde bulunmak, şu nedenlerle, başka şeylerle (mesela arazlar ile) istidlâlde bulunmaktan daha çok tercih edilir:

Birincisi: Cisimler, hem bütün olarak (icmâlî) hem de detaylı (tafsilî) yönleriyle zorunlu olarak bilinirler. Arazlar ise böyle değildir.

İkincisi: Cisimlerin hudûsunu bilmeden, tevhidin kemâlini bilmek gerçekleşmez.

Üçüncüsü: Cisimlerle istidlâl, arazların isbat ve hudûsunu da içerir. Halbuki arazlarla istidlâl böyle değildir. Bunları bilip Allâh Teâlâ’nın varlığına cisimlerle istidlâlde bulunmak istediğinde, onların hâdis olduklarını ve onların bizim benzerimiz olmayan bir yaratıcılarının bulunduğunu da bilmen gerekir. Bu yaratıcı ise, Allâh Teâlâ’dır.”[5]

Bu öncüllerle hareket eden Kâdî Abdülcebbâr, cisimlerin hâdis oluşunun da üç şekilde bilinebileceğini söyler ve şunları kaydeder:

“1. Allâh Teâlâ’ya arazlarla istidlâlde bulunmamız, O’nu Birliği ve Adli ile bilmemiz, sem’in (vahyin) sahih olduğunu kavramamız, cisimlerin hudûsuna sem’ yoluyla istidlâlde bulunmamızı gerektirir.

2. Allâh Teâlâ’ya arazlarla istidlâlde bulunmamız, O’nun kadîm olduğunu bilmemizi, sonra da şöyle dememizi gerektirir:

Eğer cisimler kadîm olsaydı, Allâh Teâlâ’ya denk olurlardı. Çünkü kıdem, nefsî sıfatlardan bir sıfattır. Nefsî sıfatlardan birinde iştirâk, mümâseleti (benzerliği) gerektirir. Halbuki Allâh Teâlâ’nın eşi, benzeri ve dengi yoktur. Bu nedenle de cisimlerin kadîm olmamaları gerekir. Kadîm olmayınca da, hâdis olmaları icap eder. Çünkü varlık, bu iki özellikten birine sahip olmak durumundadır. Onlardan şayet biri üzere değilse, şüphesiz diğeri üzeredir.

3. İtimat edilen delâlet ise, bu kuram ile ilk istidlâlde bulunan üstadımız Ebü’l-Hüzeyl ve ona tâbi olan diğer üstatlardır.”[6]

İlk defa Basra ekolünün kurucusu Mu‘tezilî âlim Ebü’l-Huzeyl el-Allâf’ın (v. 235/849) ortaya koymuş olduğu “hudûs delili” sisteminin, Kâdî Abdülcebbâr ve sonraki Mu’tezilî âlimler tarafından benimsenmekle kalmayıp, aynı zamanda Mâtürîdî ve Eş’arî kelâmcılar tarafından da sahiplenilmesi dikkat çekicidir.

Mâtüridîler, tekvin (oluşturmak, nesne ve olayları meydana getirmek) kelimesi ile topluca ifade edilen hususun, Allâh’ın (cc) fiilî sıfatlarının tecellîsi neticesinde meydana gelen nesne ve olayların, sonradan vücut bulması durumu yani “hudûs” olduğunu kabul ederler. Ancak bu durumda, sıfatın (Tekvin) kadîm, eserinin (mükevven) hâdis olması problemi ortaya çıkmaktadır. Zaman unsurunun rol oynadığı bu meselede, Matüridî kelamcıları, sıfatın yani Tekvin’in kadîm olmasının, eserinin yani mükevvenin kadîm oluşunu gerektirmediğini kabul ederek çözmeye çalışmışlardır.

Maturidîlerin konuyu nasıl ele aldıklarını ve nasıl anladıklarını, İmam Maturidî’nin ifadeleri üzerinden biraz daha ayrıntılı görmeye çalışalım.

Mâturîdîlerin Konuya Bakışı

İmam Mâturîdî (v. 333/944)

Allâme Ebu Mansur el-Mâturîdî rahimehullâh (v. 333/944), Kitabu’t-Tevhîd’inde “hudûs delilini kullanarak “Mevcudatın Hâdis Oluşuna Delil” başlığı altında şunları ifade ediyor:

“Mevcudatın hâdis oluşuna delil, eşyaları bilmeye götüren yollar diye zikrettiğimiz, “haber”, “his” ve “istidlâl”in şahitliğidir.

“Haber”, Allâh’tan geldiği sabit olandır. Bu öyle bir delildir ki, beşer, Allâh’tan başkası için benzer bir delili getirmekten âcizdir. Evet, Allâh Teâlâ, kendisinin her şeyin Yaratıcısı (Zümer, 39/62), göklerin ve yerin Hâlık’ı (Bakara, 2/117; Enam, 6/101), göklerde ve yerde bulunanların hepsinin Mâliki ve Sahibi (Ali İmran, 3/189; Maide, 5/18, 40, 120) bulunduğunu haber vermiştir. Biz, haber delilinin bağlayıcılığını daha önce açıklamıştık. Hiçbir insan, ne kendisinin Kıdem sıfatına sahip olduğunu iddia edebilmiş, ne de kendisinin Kadîm olduğuna delâlet eden bir manaya işaret edebilmiştir. Tam aksine, bu gibi iddialara tevessül edebilse bile, muhakkak ve zaruri olarak yalan söylediği bilinecektir. Böyle bir iddia sahibine hayatının başlangıcı ve çocukluk hali hatırlatılır. Bu açıdan, canlıların yaratılmış olduklarını ifade etmek gerekir. Ölüler de, dirilerin idaresi altındadır. Bu durumda, ölülerin hâdis özelliği daha açıktır.

“His” ile olan ilim ise şöyle izah edilir: Mevcudattan duyu sahibi her bir varlık, ihtiyaçlar ve zorunluluklarla kuşatılmış durumdadır. Her varlık, muhtaç olarak yaratılmıştır. Halbuki, kıdemdeki temel şart, başka varlıklara ihtiyaç hissetmemedir. Çünkü Kadîm, kıdem sıfatı sebebi ile başkalarına hiçbir ihtiyaç hissetmez. Zaruretler ve ihtiyaçlar ise, herhangi bir varlığı, başka varlıklara muhtaç kılmaktadır. Bununla da, kişilerin sonradanlık özelliği ortaya çıkar. Ayrıca her varlık, başlangıçtaki halini bilememekte, canlılığı, bilgisi ve gücü mükemmel olduğunda bile, bozulan halini düzeltmekten âciz durumdadır. Şayet bu varlık ölü ise, onun üzerinde diri olanların hükmü geçerlidir. Buradan da, ister canlı isterse de ölü olsun her varlığın, başkalarına olan ihtiyacı sabit olmaktadır. Başka varlıklara duyulan ihtiyaç, sonradan oluş özelliğini gerektirir. Kıdem ise, başka varlıklara duyulan ihtiyacı reddeder. Ayrıca, her duyu sahibinde, farklı ve zıt ve unsurlar bir araya gelmiştir. Bu unsurların, varlıklarda bir araya gelebilmesi, o varlıkların dışındaki bir sebep ile meydana geldiği sabit olur. Bu da o varlıkların sonradan olmalarını gerektirir.

“İstidlal”, mevcudatın hadis oluşunu ispatta başka bir yoldur. Şöyle ki: Cisimler, ya hareketlidir veya durağandır. Hareket ve durağanlık birleşmez. Böylece cisimlerin zamanının yarısı hareket yarısı da durağanlıktır. Bir şeyde yarı söz konusu ise, o mutlaka sonludur. Hareket ile durağanlık, ezeli olmadıklarına göre, her ikisi de sonradandır. Sonradan olanın, ezeli olmasının batıl oluşu, diğerinin de batıl olmasını gerektirmektedir. Bu durumda da, hareket ve durağanlık özelliklerinden uzak kalamayan varlıkların, sonradan oluştan da uzak olamayacakları açığa çıkar.

Yine her cisim, hareketli veya durağan olmaktan uzak kalamaz. Her iki hâlden birisi üzerine, başkalarına fayda vermesi için zorlanmış, yapılmış ya da var edilmiştir. Hayat ile vasıflandırılmayan âlemin cevherlerinin vasfı bu ise, onların sonradanlığı sabit olur. Zira bu cevherler, müstakil bir hal üzere değildirler. Tam aksine, diğer varlıların ihtiyaçlarını gidermeleri için, boyun eğdirilen, hizmete koşulan ve kullanılan varlıklardır. Bu husus, cevherlerin aslında ve onların bulundukları hal üzere yaratılmasında sabit olduğu için, bu varlıklara bağlı bir şekilde varlıklarını sürdüren, onlardan faydalan varlıkların da sonradanlığı açıktır.”[7]

İmam Ebu Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı eserinde, Şuarâ Suresi 28’inci ayetinin tefsirinde ise “hudûs” delilini şu şekilde kullanır:

قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا اِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ

“(Musa devamla) Dedi ki: (Allâh) Doğuş ile batış noktalarının ve her ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir. Eğer aklınızı kullanabiliyorsanız (idrak edebiliyorsanız böyledir).” (Şuara, 26/28)

“Mûsâ, onun (Firavun’un) kendisine yönelttiği mahiyete dair her soruya cevap vermedi, ancak ilkinde Allâh’ın (cc) Rubûbiyetini ve Ulûhiyetini açıkladı ve şöyle dedi: “Eğer gerçeğe inanmaya yatkınlığınız varsa bilin ki O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir.” (Şuarâ, 26/24) O böyle deyince melun Firavun, kendisinin öyle göklerin ve yerin Rabbi olmadığını anladı. Çünkü onların varlığında, kendisinin herhangi bir dahli olmadığını, onları kendisinin var etmediğini, ancak onları Hz. Musa’nın (as) belirttiği gibi, âlemlerin Rabbi Allâh’ın yarattığını biliyordu. Ancak sanki onların sonradan var olmalarını (hudûs) ve yok olmalarını (fenâ), Musa’nın belirttiği cevaptan bilemedi. Zira onların hâdis ve fâni oluşlarını müşahede etmemişti. O yüzden de bu durum onun yanında kesinlik kazanmamıştı. Çünkü ona göre gökler ve yer hep böyle idi ve sonsuza kadar da hep böyle kalacaktı. Bu durumda onların hâdis ve yok oluşlarına şahit olduğu bir şeyi belirtme ihtiyacı duydu. O da Hz. Musa’nın (as), “O, sizin de Rabbiniz, geçmişteki atalarınızın da Rabbidir” (Şuarâ, 26/26) sözü idi. O, Firavunun, hâdis ve fâni oluşuna şahit olduğu olguları hatırlattı. Eğer o sözü edilen insanın hâdis oluşunu ve yok oluşunu bilirse, onun kendiliğinden olmadığını ya da kendisini bizzat kendisinin oluşturmadığını, buna mukabil onu yoktan var eden bir yaratıcının, onu tedvir eden bir müdebbirin varlığını da bilebilirdi.”[8]

Ünlü Eş’arî kelâmcıları ve fakihleri Ebû Bekr Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî (v. 403/1013), İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (v. 478/1085) ve Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî (v. 505/1111) de “hudûs delili”ni kullanan alimlerimizdendir.

Şimdi de bu alimlerimizin konu ile ilgili açıklamalarına yer vermek istiyoruz.

Eş’arîlerin Konuya Bakışları

El-Bakıllânî (v. 403/1013)

Eş’arî kelâmını ve “hudûs delili”ni sistemleştiren kişi olarak kabul edilen El-Bakıllânî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsı’d-Delâil’de, mevcudatı müellef (bileşik) cisim, münferid cevher ve cisimlerle cevherlerde yer alan araz olarak üç kısma ayırmaktadır.[9]

Araz’ın varlığını ispat için, önce Kur’ân-ı Kerîm’den şu ayet-i kerimeyi delil olarak getirmektedir: (تُرٖيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللّٰهُ يُرٖيدُ الْاٰخِرَةَ وَاللّٰهُ عَزٖيزٌ حَكٖيمٌ) “Sizler, dünya malını istiyorsunuz. Allâh ise (sizin için) âhireti istiyor. Allâh Azîz’dir (mutlak üstündür), Hakîm’dir (sonsuz hikmet sahibidir).” (Enfal, 8/67).[10]

Daha sonra da araz’ın varlığını şu şekilde delillendirmektedir:

“Arazların varlığının delili, cisimlerin durduktan sonra hareket etmeleri, hareketten sonra da durmalarıdır. Bu durum (hareketten sonra durmaları, durduktan sonra da hareket etmeleri) ya kendi özlerinden ya da bir sebepten dolayı kaynaklanır. Şayet bu hareket, arazın kendi özünden ise onun durmaması gerekir. Hareketten sonra duruyor olması, onun bir sebep ile müteharrik olduğunu göstermektedir ki o da harekettir. Buradan şunu anlarız ki insan, bazen harekete güç yetirir, bazen de hareketten aciz kalır. Bu durumda insanın hareketi için bir güç veren gerekir ki o da Kadîm Teâlâ’dır. Allâh Teâlâ’nın, cismi harekete geçirmesi, onu ihdâs ve îcâd etmesi, bazen de onu yok etmesi (ifnâ) şeklindedir.”[11]

Bu izahlardan sonra Bakıllânî, Allâh’ın (cc) varlığını cisimlerin hudûsundan hareketle şu şekilde ispatlar:

“Sonradan meydana gelmiş ve şekillendirilmiş olarak yaratılan bu âlemin bir Muhdis’i ve Musavvir’i vardır. Buna delil, her yazının bir kâtibinin, her suretin bir tasvircisinin ve her binanın bir bânisinin bulunmasıdır. Şundan tam bir şekilde eminiz ki bir katip bulunmaksızın yazı, boyacı olmaksızın boyama gerçekleşmeyecektir. Bu durumda, varlığın suretlerinin ve gök cisimlerinin hareketlerinin, onları var eden bir Sânî’ye bağlı olması gerekir.”[12]

El-Cüveynî (v. 478/1085)

Eş’arî kelâmcısı, Şâfiî fakihi, aynı zamanda İmam Gazzâlî Hazretlerinin (v. 505/1111) hocası İmamü’l- Haremeyn Ebü’l-Meâli el-Cüveynî de (v. 478/1085), El-İrşâd kitabında, “hudûs” yöntemini kullanarak, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin varlığı ve birliği hususunu ispat için çalışmıştır.

El-Cüveynî, “muvahhidlerin kabul ettikleri” diyerek, “âlem, cevher, araz, ekvân ve cisim” kelimelerinin anlamlarını şu şekilde açmaktadır:

“Hem lügavî hem de şerî açıdan âlem, Allâh Teâlâ ve O’nun (cc) Zâtî sıfatları dışındaki her şeydir. Âlem, cevherlerden ve arazlardan ibarettir. Cevher, her hacmi olan ve yer kaplayandır. Araz, cevher ile var olan sıfattır. Mesela renkler, tatlar, kokular, hayat, mevt, ilimler, iradeler ve kudretler böyledir. Oluşlar (ekvân), hareket, sükûn, bir arada veya ayrı ayrı olmadır. Bunları bir araya getiren özellik, cevheri, bir mekan ya da mekana benzer bir yer ile sınırlayan şeydir. Cisim, birleşik olandır. İki cevher bir araya geldiğinde cisim olur.”[13]

El-Cüveynî, “hudûs” yöntemini dört ilke üzerinde temellendirmektedir.

1. Arazların ispatı, 2. Arazların hâdis oluşlarının ispatı, 3. Cevherlerin arazlardan ayrılmasının imkansızlığının açıklanması, 4. Öncesiz hâdislerin imkansızlığının açıklanması.[14]

El-Cüveynî, ilk ilkenin ispatını şu şekilde yapmaktadır:

“Hareketsiz vaziyette gördüğümüz bir cevherin, daha sonra bulunduğu yerden ayrılarak belirli bir yöne doğru hareket ettiğini gördüğümüzde, kesin olarak anlarız ki cevherin o yöne gitmesi zorunlu değil mümkündür. Zira cevher, pekala birinci yönde de kalabilirdi. Var oluşu caiz olanın, yokluğu da caizdir. Caiz olan yokluğu yerine, yine caiz olan varlığı söz konusu ise, bu durumda zorunlu olarak bir tahsis edene (muhassıs) ihtiyaç hasıl olur.”[15]

El-Cüveynî, bu tahsis için, aynı zamanda “muktazî / gerektiren” kelimesini de kullanıyor ve muktazînin, zorunlu olarak cevherden ayrı, ona zâid ve seçme hürriyetine sahip (fâil-i muhtâr) olduğunu ifade ediyor.

İkinci ilkeyi şu esaslara bağlamaktadır:

“Kadîm’in yokluğunun imkansız oluşunun izahı, arazların kendi başlarına kâim olmalarının, değişimlerinin ve hareketlerinin imkansızlığı, kümûn (hareket özelliğinin cevherde gizli bir şekilde bulunmasının öne sürülmesi) ve zuhûru (hareket ve sükunun beraberce bir anda ortaya çıkması) savunanların reddi.”[16]

Üçüncü ilke ile ilgili olarak ise şunları söylemektedir:

“Cevher, hiçbir araz cinsinden ve zıtlarından ayrı olamaz. Şayet tek bir zıt söz konusu ise, cevher bu iki zıttan birisini kabul etmek zorundadır. Zıttı olmayan bir araz takdir edilse, araz kendi cinsinden birisini kabul etmek zorundadır.”[17]

El-Cüveynî, dördüncü ilkesinde yer alan, “öncesiz hâdislerin imkansızlığı” konusunu da “teselsülün imkansızlığı” ile izah etmektedir.

İmam Gazzâlî (v. 505/1111)

İmam Gazzâlî Hazretlerinin, İtikadda Orta Yol (El-İktisâd fi’l-İ’tikât) adlı kitabında, hudûs kuramını bir “delil” olarak kullanması ile ilgili metodu, evvela mantıkî öncülün ikiye taksim edilmesidir.

Gazzâlî, “âlem, ya kadîmdir ya hâdistir” cümlesindeki taksimden hareket ederek, “âlemin kadîm olması imkansızdır” bilgisine, oradan da “âlemin hâdis olduğu” sonucuna ulaştığını söyleyerek, ilk iki bilgiden üçüncü bilginin meydana geldiğini, iki aslın birleşmesi ile elde edilen bu bilginin “delil” hükmüne geçtiğini belirtmektedir. Gazzâlî, kişinin zihninde ilk iki aslı hazırlaması faaliyetine “fikir”, üçüncü bir bilgiye yani delile ulaşma şevkine de “talep” adını veriyor.[18]

Gazzâlî, kişinin zihninde doğru bilgiye ulaşması için “asıl”ları oluşturabilmesinin yöntemlerini de şu şekilde açıklıyor:

1. İç ve dış gözlemle elde edilen duyu bilgisi, 2. Normal kavrayışa sahip mücerred akıl, 3. Yalanlanması mümkün olmayan mütevatir haber, 4. Duyu, akıl ya da mütevatir bilgiler kaynaklı bir ya da birden çok dereceye dayanan kıyas, 5. Hem sem’iyyâta yani şerî asla hem de duyuya dayanan ilk iki asıldan elde edilen sonuç, 6. Karşıt düşüncedeki kişinin kabul ettiği delillerden faydalanarak ispat edebileceğimiz deliller.[19]

Gazzâlî, hudûs kuramını şöyle ayrıntılandırıyor:

“Her hâdis olan, meydana gelmek için bir sebebe muhtaçtır. Âlem de hâdis olduğuna göre onun da bir sebebe ihtiyacı vardır. Âlem kelimesi ile Yüce Allâh dışındaki tüm varlıkları kast ediyoruz. ‘Allâh dışındaki tüm varlıklar’ ifadesi ile de bütün cisimleri ve arazları kabul ediyoruz.”[20]

Gazzâlî, hudûs kuramı tanımında yer verdiği ve koyu hale getirdiğimiz kavramları biraz daha açarak şöyle söylemektedir:

“Mekanda yer kaplayan her varlığı birleşik değil ise “cevher-i ferd”, bir başkasına birleştiğinde ise cisim olarak isimlendiririz. Mekanda yer kaplamayan şeyin varlığı bir cisme bağlı ise “araz”, hiçbir şeye bağlı değilse, Yüce ve hiçbir şeye bağlı bulunmayan Allâh diye isimlendiririz.[21] “Hâdis” kelimesi ile de yok (ma’dûm) iken, var (mevcud) olan varlığı kast ediyoruz. Varlık, var olmak için, varlığını yokluğuna tercih eden, böylece yokluğun varlık ile yer değiştirmesini sağlayan bir tercih ediciye (müreccih) muhtaçtır ki “sebep” kelimesi ile de bu tercih ediciyi kast etmekteyiz.”[22]

Gazzâlî, “şayet, hareket ile cevher kelimelerinin anlamları aynı olsaydı, hareket yok olduğunda cevherin zatı da yok olurdu”[23] diyerek “hareket”i, “cevher”e birleşik bir özellik olarak gördüğünü ifade etmektedir. “Cevher”in, bir mekandan diğerine hareketine, aynı zamanda “intikal” ismini de veren Gazzâlî, “böylece akıl, cevheri, mekânı ve cevherin mekânda bulunmasını anlamanın, cevherin zatına eklenen bir konu olduğunu fark eder”[24] demektedir.

“Araz” kelimesinin, tek başına değil, ancak cevher ile birlikte olduğunda akledilebileceğini belirten Gazzâlî, “arazın zatı, belirli bir cevherle bulunabilir, arazın müstakil bir zatı yoktur”[25] der.

Gazzâlî, bütün bu tanımlamalarından yola çıkarak, hudûs kuramında yer alan iki asıldan birisini ispat etmiş olduğunu şöyle ifade eder:

“Âlem, hareket ve sükûndan yoksun olmadığında, hâdis varlıklardan da yoksun olamaz. Dolayısıyla “hareket” ve “sükûn” hâdistirler ve yer değiştirmezler.”[26]

İslâm Hükemâsının Konuya Bakışı

İbn Rüşd’ün (v. 595/1198) Hudûs Delilini Eleştirmesi

Hudûs deliline en esaslı tenkitler, Meşşâî okulunun son temsilcisi, filozof, fakih ve hekim İbn Rüşd Hazretlerinden (v. 595/1198) gelmiştir. İbn Rüşd, hudûs delilini oluşturan üç önermenin her birisine de ayrı ayrı ve sağlam eleştiriler yöneltmiş, bu delillerin Kur’ânî olmadığını, halka hitap etmediğini düşündüğünü söylemiştir. İbn Rüşd’e göre, Kur’ân-ı Kerîm baştan sona incelendiğinde görülecek ispat-ı Vâcip delilleri, insanların çok geniş bir kesiminin anlayacağı şekildedir. İbn Rüşd, ayet-i kerimelerin özünde gördüğü bu delilleri, “inayet ve “ihtirâ delilleri” şeklinde isimlendirmiştir. Şimdi, önce İbn Rüşd’ün hudûs kuramının her bir öncülüne ayrı ayrı yönelttiği eleştirilere, daha sonra da ayrıntılarını gösterdiği “inayet” ve “ihtirâ” delillerine yer vereceğiz.

İbn Rüşd’ün Birinci Önermeyi Eleştirmesi

İbn Rüşd Hazretleri, hudûs delilinin birinci önermesi ile ilgili olarak şöyle söylemektedir:

“Eş’arîler şayet, hudûs delilinin birinci önermesindeki, “cevherler arazlardan ayrılmaz” cümlesinde yer alan “cevher” sözcüğü ile, “kendilerine işaret edilen ve bizzat kaim cisimleri” kast ediyorlarsa, bu önerme sahihtir. Ancak, “cevher” kelimesi ile “bölünemeyen en küçük parçayı” ki “cevher-i ferd” ile Eş’arîler bunu kastederler, o durumda iş sandıkları kadar kolay değildir ve bu önerme şüphe barındırır.

Çünkü, her şeyden önce “cevher-i ferd” nedir, meçhuldür (duyularla algılanmamakta, açık bir şekilde aklen bilinememekte, sadece düşünce ve teori yolu ile öne sürülebilmektedir). Böyle bir cevherin varlığı konusunda, birbirleri ile şiddetli şekilde zıtlaşan ve inatlaşan görüşler mevcuttur. Kelâmî düşüncenin, bu kadar farklı bakış açıları arasında doğru olanı bulması ve tespit etmesi mümkün değildir. Bu, belki oldukça az sayıdaki mantık bilginlerinin uğraşabileceği bir iştir. Eş’arîlerin, birinci önermeyi ispat için kullandığı deliller, ekseriyetle hatabîdir (hatabî; hatiplerin, halk kitlelerini ikna etmek amacıyla zanniyât veya makbûlâttan oluşturdukları ve geliştirdikleri deliller).”[27]

İbn Rüşd’ün İkinci Önermeyi Eleştirmesi

İbn Rüşd Hazretleri, hudûs delilinin ikinci önermesinde yer alan, “arazlar hâdistir (sonradan olmadır)” önermesini de şüphe ile malül bularak eleştirmektedir. Şöyle diyor:

“Bütün arazların hâdis olduğunu ifade eden ikinci öncül de şüphelidir. Bu öncüldeki anlamın kapalılığı, cisimlerle ilgili birinci önermedeki kapalılık gibidir. Şöyle ki, biz bazı cisimlerin sonradan olduklarını müşahede etmekteyiz. Aynı şekilde arazların da bir kısmının sonradan oluşlarını gözlemlemekteyiz. Hem cisimlerde hem de arazlarda, sonradan oluşları keyfiyetinden hareketle, “görünenden görünmeyene” intikal etme konusunda aralarında bir fark yoktur. Şayet arazlar bahsinde, görünenden görünmeyene intikal bir gereklilikse, yani müşahede ettiğimiz arazlardan, müşahede etmediğimiz arazların hudûsuna hükmedebiliyorsak, bu takdirde arazların hudûsu ile cisimlerin hudûsuna istidlal etmeye ihtiyacımızın olmaması gerekir.

Ayrıca, zaman dediğimiz şey de arazlardandır ve bunun hudûsunu tasavvur etmek zordur. Zira, hâdis olan her şeyde, zaman itibarı ile yokluğun önce gelmesi gerekir. Bir şey üzerine başka bir şeyin yokluğunun gerekmesi, sadece zaman itibarı ile söz konusu olabilir. Yine, “halâ” (âlemin içinde veya ötesinde var olduğu düşünülen boşluk) düşüncesine sahip olanlar açısından baktığımızda, her mekandan önce onun hudûsunu meydana getiren başka bir mekan tasavvur etmek de güçtür. Böyle bir önermeyi kabul ettik diyelim. Bu defa cisimlerle nihayet bulan o “halâ”yı meydana getiren, başka bir “halâ” gerekmeyecek midir? Cisim itibarı ile baktığımızda da aynı durum söz konusudur. Bir cismin hudûsu, başka bir cisim sebebi ile, onun hudûsu da başka bir cisim tarafından… Böylece sonsuza kadar devam eder. Bütün bunlar derin şüpheler taşır ve zor müşküllerdir. Dolayısı ile bu da hatabî bir delil olmaktan öteye geçmemektedir.”[28]

İbn Rüşd’ün Üçüncü Önermeyi Eleştirmesi

İbn Rüşd Hazretleri, hudûs delilinin üçüncü ve son şıkkında yer alan, “sonradan oluş özelliği taşıyan her şey hâdistir” önermesini de uzun bir şekilde tahlile tabi tutarak eleştirir ve şöyle bir sonuca ulaşır:

“Bu topluluğun (Eş’arîlerin), bürhan ve kesin delil gibi vehmettikleri şeyler, aslında bir delil değildir. Ayrıca halka anlatılması münasip sözler de değildir. Yani, Allâh’ın (cc) kendisine iman hususunda, bütün halkı mükellef tuttuğu basit bürhanlar değildir. Açıkça görülmektedir ki bu yol, ne bürhan sanatıdır ne de şer’îdir.”[29]

İbn Rüşd’ün İspât-ı Sani’de Kur’ânî Yol Önermesi, “İnayet & İhtirâ” Delilleri

İbn Rüşd Hazretleri, marifetullaha götüren en net ve açık delillerin Kur’ân-ı Kerîm ayetleri olduğunu belirtir. Şöyle söylemektedir:

“Yüce Allâh’ı tanıma konusunda Eş’arîlerin tutmuş oldukları meşhur yollar, ne yakîni ifade eden nazarî yollardır ne de yakîni netice veren şer’î yollardır. Kitâb-ı Azîz’de marifetullaha, yani Sâni’in varlığına tembihte bulunan delillerin cinslerine bakabilen kimseler için, bu husus açıktır. Çünkü, düşünüldüğü zaman, şer’î yolların çoğunlukla iki vasfı kendisinde topladığı görülecektir. Bunlardan birincisi, delillerin yakîn ifade etmesi, ikincisi ise karmaşık değil, basit (anlaşılabilir) olmasıdır. Mukaddimeleri az, neticeleri de ilk öncüle yakındır.”[30]

İbn Rüşd Hazretlerine, şöyle bir soru sorulmaktadır:

“Bu yollardan bir tanesinin bile, şeriatın değişik fıtrat ve yaratılıştaki bütün insanları, Bârî Teâlâ’nın varlığını ikrara davet ettiği yol gibi olmadığı ortaya çıktığına göre, Kitab-ı Azîz’in (Kur’ân-ı Kerîm’in) tembihte bulunduğu ve sahabe hazeratının (radiyAllâhu anhüm ecmain) itimat ettikleri şer’î yol nedir?”

Cevap: “Şöyle diyoruz. Kitâb-ı Azîz’in tembihte bulunduğu ve herkesin kapısından girmesini istediği yol, şayet Kitâb-ı Azîz tümevarım yolu ile incelenirse, ayetlerinin iki cinse münhasır olduğu görülür. Birincisi, insana verilen önem ve bütün mevcudatın insanın faydası gözetilerek yaratılmış olması. Buna “inayet delili” diyelim. İkincisi, cansız varlıkların yaratılışında ortaya çıkan hayat, hissetme ve akletme gibi cevherlerin tezahürüdür. Buna da “ihtira delili” diyelim.

“İnayet delili” iki asla dayanır:

1. Bütün mevcudat insana uygun şekilde yaratılmıştır.

2. Bu insana uygunluk, Mürîd (irade eden, dileyen) bir fâil tarafından bilerek bu şekilde yapılmıştır. Çünkü, bu uyumun tesadüfen olması ittifakla imkansızdır.

“İhtirâ deliline” ise, yaratılmış bütün canlılar, hayvanlar, bitkiler ve gökler dahildir. Bu delil de iki asla dayanır.

1. Birinci asıl; “Bu varlıklar yoktan yaratılmışlardır.”

Hem hayvanlar hem de bitkiler dünyası itibarı ile bu inkar edilemez bir gerçektir. Nitekim Allâh Teâlâ şöyle buyurmaktadır:

“Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, dinleyin (hakkıyla düşünün, ibret alın): Sizin, Allah dışında taptıklarınız, hepsi bir araya gelseler, bir sinek bile yaratamazlar. Eğer sinek onlardan bir şey kapacak olsa, bunu ondan geri alamazlar. İsteyen de, istenen de (tapınılan nesneler ve sinekler ya da putperestler ve putlar) ne kadar güçsüzdür!” (Hac, 22/73)

Bizler, bir varlığın önce cansızken, daha sonra onda hayatın meydana geldiğini görürüz. Buradan kesin bir şekilde anlarız ki, o cansız varlığa hayat veren, onu nimetlendiren birisi vardır ki Allâh Tebârek ve Teâlâ’dır. Göklerdeki şaşmayan hareketlere baktığımızda da yeryüzündekilere inayet ile memur olduklarını ve bizlerin emrine amade kılındıklarını anlamaktayız. Amade kılınan ve memur edilen, zaruri bir şekilde başkası (âmiri) tarafından icat edilmiştir.

2. İkinci asıl; “İcat edilen her varlığın, bir icat edeni vardır.”

Bu iki asıldan hareketle, “varlığın, bir icat edeni vardır” sonucuna ulaşmamız doğrudur. Bu sonuç ile, ‘varlıktaki icat adedince deliller vardır‘ diyebiliriz.

Marifetullah’ta hakkı ile yol almak isteyen kimse, bütün varlıkta yoktan var edilme (ihtira) gerçeğini anlayabilmek için eşyanın özü bilgisine ulaşması gerekir. Çünkü, bir şeyin hakikatini bilmeyen kimse, yoktan var edilmenin (ihtira) hakikatine de ulaşamaz. Cenâb-ı Allâh, bu hususa, “Onlar, göklerin ve yerin melekûtuna, Allâh’ın yarattığı şeylere bakmıyorlar mı?” (Araf, 7/185) ayet-i kerimesi ile işaret buyurmaktadır.

İşte, Kitâb-ı Azîz’de, Sâni’in varlığını tembih eden deliller, bu iki cinse (inayet ve ihtira) münhasırdır. Kitâb-ı Azîz’de bu anlamda yer alan ayet-i kerimeler dikkatli bir şekilde incelendiğinde, üç kısım oldukları görülür: Bu ayet-i kerîmeler; ya inayet deliline, ya ihtirâ deliline ya da her ikisine birden tembihte bulunmaktadırlar.”[31]

İbn Rüşd Hazretlerinin “inayet delili” olarak isimlendirdiği kuram, bugün batı bilim dünyasında, evrendeki düzen ve tasarımda “insanî ilke” (anthropic principle) olarak kavramlaştırılmıştır. İbn Rüşd’ün düşüncesinde yer aldığı gibi, insanî ilkeye (anthropic principle) göre de varlık, amaçsız bir şekilde tesadüfen oluşamayacak kadar mükemmel özelliklere sahiptir.

Bedîüzzamân (1878-1960)

Bedîüzzaman Hazretleri, eserlerinde “hudûs” kuramını kullanmakta, mesela, Mesnevi-i Nuriye’de şöyle bir cümleye yer vermektedir:

“Kâinatın ihtiva ettiği bütün envâ ve eczâ ve zerratı istilâ eden hudûs, bir Muhdis ve bir Mûcidi iktiza eder.”[32]

Bediüzzaman, İşârâtu’l-İ’câz adlı eserinde, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin sonsuz önceliğine (Ezeliyet) aklî delil getirirken, hudûs delilini şu şekilde kullanır:

“Alemde görünen şu tagayyür ve tebeddül ile bir kısım eşyanın hudûsu, yani yeni vücuda geldiği gözle görünüyor. Bir kısmının da hudûsu, zaruret-i akliye ile sabittir. Demek, hiçbir şeyin ezeliyeti cihetine gidilemez.”[33]

Aynı eserin bir başka yerinde de hudûs kuramına şu şekilde yer verir:

“Silsileleri teşkil eden enva ile efrad, hudûs ve imkan lisanıyla, Halıklarının vücub-u vücuduna kat’i bir şehadetle şehadet ediyorlar.”[34]

Asa-yı Musa adlı eserinde, önceki İslam alimlerine referans ile, imkan delilini de ekleyerek hudûs kuramını biraz daha tafsilatlı bir şekilde şöyle kullanmaktadır:

“Usulüddin ve ilm-i kelâmın dâhi ulemasının ve hükema-i İslâmiyenin gördükleri ve hadsiz bürhanlarla ispat ettikleri ‘hudûs’ ve ‘imkân’ hakikatleridir. Onlar demişler ki: Madem âlemde ve her şeyde tagayyür ve tebeddül var; elbette fânidir, hâdistir, kadîm olamaz. Madem hâdistir, elbette onu ihdas eden bir Sâni var. Ve madem her şeyin zâtında vücudî ve ademî bir sebep bulunmazsa müsâvidir; elbette vâcip ve ezelî olamaz. Ve madem muhal ve bâtıl olan devir ve teselsül ile birbirini icad etmek mümkün olmadığı kat’î bürhanlarla ispat edilmiş; elbette öyle bir Vâcibü’l-Vücudun mevcudiyeti lâzımdır ki, nazîri mümteni, misli muhal ve bütün mâadâsı mümkün ve mâsivâsı mahlûku olacak. Evet hudûs hakikati kâinatı istilâ etmiş. Çoğunu göz görüyor, diğer kısmını akıl görüyor.”[35]

Bedîüzzaman Hazretleri, Sözler adlı eserinde, Otuz Üçüncü Söz’ün Otuzuncu Penceresini, “Şu pencere, imkân ve hudûs’a müesses umum mütekellimînin penceresidir ve ispat-ı Vâcibü’l-Vücuda karşı caddeleridir”[36] şeklinde tanımlamakta, konunun tafsilatını da Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin (v. 816/1413), Adudüddin el-Îcî’nin El-Mevâḳıf adlı eseri üzerine yazdığı şerh olan Şerhü’l-Mevâkıf’a ve Saadeddin et-Teftâzânî’nin (v. 792/1390) kelâma dair El-Maḳâṣıd adlı kendi eserine yine kendisinin yazdığı şerh olan Şerhü’l-Makâsıd gibi, muhakkikîn-i ulemanın büyük kitaplarına havale ettiğini belirttikten sonra, hudûs kuramı ile ilgili olarak şöyle söylemektedir:

“Gel gelelim hudûs’a. Mütekellimîn demişler ki: ‘Âlem mütegayyirdir. Her mütegayyir hâdistir. Herbir hâdisin bir muhdisi, yani mûcidi var. Öyle ise, bu kâinatın kadîm bir mûcidi var.’ Biz de deriz: Evet kâinat hâdistir.”[37]

Yukarıdaki alıntılarda, Bedîüzzaman Hazretleri “hudûs” kuramına taraftar ya da en azından onaylar gibi görünürken, eserlerinin daha başka yerlerinde, Kur’ân-ı Kerîm’e dayalı bir İspat-ı Vâcip metodunu benimsediğini ifade etmektedir. Mesela, Mesnevi-i Nûriye ve Muhâkemât adlı eserlerinde, marifetullah basamaklarında yükselebilme metotlarını dört olarak belirlemekte ve şöyle söylemektedir:

“Marifet-i Sani denilen kemâlât arşına uzanan miraçların usulü dörttür. Birincisi: Tasfiye ve işraka müesses olan muhakkikin-i sufiyenin minhacıdır. İkincisi: İmkan ve hudûsa mebni mütekellimin tarikidir. Bu iki asıl, çendan Kur’an’dan teşaub etmişlerdir. Lakin fikr-i beşer başka surete ifrağ ettiği için uzunlaşmış ve müşkilleşmiş. Evhamdan masun kalmamışlar. Üçüncüsü: Şübehat-alüd hükema mesleğidir. Dördüncüsü ve en birincisi: Belagat-ı Kur’aniyenin ulvi mertebesini ilan etmekle beraber, cezalet cihetiyle en parlağı ve istikamet cihetiyle en kısası ve vuzuh cihetiyle beşerin umumuna en eşmeli olan mi’râc-ı Kur’ânîdir. Hem o arşa çıkmak için dört vesile vardır: İlham, talim, tasfiye, nazar-ı fikrî.”[38]

Bedîüzzaman Hazretlerine şöyle bir soru sorulmaktadır:

“Mütekellimîn uleması, âlemi, imkân ve hudûsun ünvan-ı icmâlîsi içinde sarıp zihnen üstüne çıkar, sonra vahdâniyeti ispat ederler. Ehl-i tasavvufun bir kısmı, tevhid içinde tam huzuru kazanmak için, لاَ مَشْهُودَ اِلاَّ هُوَ (O’ndan başka görülen hiçbir gerçek yoktur) deyip kâinatı unutur, nisyan perdesini üstüne çeker, sonra tam huzuru bulur. Ve diğer bir kısmı, hakikî tevhidi ve tam huzuru bulmak için, لاَ مَوْجُودَ اِلاَّ هُوَ (O’ndan başka hiçbir gerçek varlık yoktur) diyerek kâinatı hayale sarar, ademe atar, sonra huzur-u tam bulur.

Halbuki sen, bu üç meşrepten hariç bir cadde-i kübrâyı (dördüncü yolu) Kur’ân’da gösteriyorsun. Ve onun şiârı olarak, لاَ مَعْبُودَ اِلاَّ هُوَ لاَ مَقْصُودَ اِلاَّ هُوَ (O’ndan başka mâbud yoktur, O’ndan başka maksud yoktur) diyorsun. Bu caddenin tevhide dair bir burhanını ve bir muhtasar yolunu icmâlen göster.”[39]

Bediüzzaman Hazretleri, kelamcılara, tasavvuf erbabına ve vahdet-i vücutçulara refere edilen söz konusu metotların dışında olduğu, Kur’ân-ı Kerîm’den muktebes yeni bir metoda sahip bulunduğu önermesini reddetmemektedir. Tam aksine, kendisine sorulan bu soruya karşılık, kendi metodunu özet sayılabilecek bir tarzda şöyle ifade etmektedir:

“El cevap: Bütün Sözler ve bütün Mektuplar o caddeyi gösterir. Şimdilik, istediğiniz gibi, azîm bir hüccetine ve geniş ve uzun bir burhanına muhtasaran işaret ederiz. Şöyle ki:

Âlemde her bir şey, bütün eşyayı kendi Hâlık’ına verir. Ve dünyada her bir eser, bütün âsârı kendi Müessir’inin eserleri olduğunu gösterir. Ve kâinatta her bir fiil-i icadî, bütün ef’âl-i icadiyeyi kendi Fâil’inin fiilleri olduğunu ispat eder. Ve mevcudatta tecellî eden her bir isim, bütün esmâyı kendi Müsemmâ’sının isimleri ve unvanları olduğuna işaret eder. Demek, her bir şey, doğrudan doğruya bir burhan-ı vahdâniyettir ve marifet-i İlâhiyenin bir penceresidir.”[40]

Şimdi ise sudûr kuramındaki “birden bir çıkar” kuralı üzerinde durmak istiyoruz.

3. Sudûr Kuramında “Birden Bir Çıkar” Kuralı

“Sudûr” kelimesi sözlükte “sîne, göğüs, kalp, yürek, bir şeyin baş tarafı, doğmak, meydana çıkmak” anlamlarına gelmekte, ıstılahta ise kâinatın meydana gelişini yorumlayan kuramı ifade etmektedir. “Sudûr” kelimesi yerine “feyezan” kelimesi de kullanılır. Latince veya Batı dillerinde “sudûr” kelimesi karşılığında “emanation”, “feyezan” kelimesinin karşılığında da “procession” terimleri kullanılır.

Bu kısımda, Şeyh İbn Sînâ’nın önermelerinde yer alan ve daha sonraki alimlerimiz tarafından da kullanılan, “bir’den ancak bir çıkar” [ki buna “bir kuralı” (BK) diyeceğiz] ile varlıkların “zorunlu” ve “mümkün” şeklinde bölünmesi konularına odaklanmaya çalışacağız. Ancak öncelikle, Bediüzzaman Hazretlerinin “sudûr” ve BK konusuna bakışını kısaca da olsa aktarmak istiyoruz.

Bediüzzaman, “sudûr” konusunda, (اَلْوَاحِدُ لاَ يَصْدُرُ اِلاَّ عَنِ الْوَاحِدِ) “Her birliği bulunan yalnız birden (Allâh’tan) sudur edecektir; madem her şeyde ve bütün eşyada bir birlik var, demek bir tek Zât’ın icadıdır” dedikten sonra, bu cümleyi, “nübüvvetin tevhid-i İlâhî hakkındaki netâic-i âliyesi ve düstur-u gâliyesi” olarak kabul eder.[41] Dolayısıyla Bediüzzaman’ın bu cümlesine bakarak, onun aslında genel anlamda “sudur” düşüncesini kabul ettiğini, reddetmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

Ancak Bediüzzaman, yukarıda övgü ile bahsettiği cümlenin aynı veya benzer cümlenin, İbn Sînâ ve genel olarak felsefeciler tarafından (اَلْوَاحِدُ لاَ يَصْدُرُ عَنْهُ اِلاَّ الْوَاحِدُ) şeklinde ifade edildiğini belirterek, bu cümleyi “bir’den, bir sudur eder” şeklinde anlamlandırmaktadır. Fakat daha sonra Bediüzzaman, İbn Sînâ’nın söylemediği, “sair şeyler, vasıtalar vasıtasıyla O’ndan sudur eder” cümlesini isim vermeden İbn Sina’ya ve aynı düşünceye sahip İslâm hükemâsına atfederek şöyle eleştirir:

“Bir Zât’tan bizzat bir tek sudur edebilir. Sair şeyler, vasıtalar vasıtasıyla ondan sudur eder” diye, Ganiyy-i ale’l-ıtlak ve Kadîr-i Mutlak’ı âciz vesaite muhtaç göstererek, bütün esbaba ve vesaite, rububiyette bir nevi şirket verip, Hâlık-ı Zülcelâl’e “akl-ı evvel” namında bir mahlûku verip, adeta sair mülkünü esbaba ve vesaite taksim ederek bir şirk-i azîme yol açan şirk-âlûd ve dalâlet-pîşe o felsefenin düsturu nerede? Hükemanın yüksek kısmı olan işrâkıyyun böyle halt etseler, maddiyyun, tabiiyyun gibi aşağı kısımları ne kadar halt edeceklerini kıyas edebilirsin.”[42]

Bu cümle, İbn Sînâ’nın Mübâhasât kitabında şöyledir:

(الواحد يصدر عنه واحد) “Bir’den, sadece bir sudur eder (çıkar, meydana gelir).”[43]

Şeyh İbn Sînâ, “bir kuralı” (BK) olarak adlandırılan ve daha sonraki alimler tarafından da kullanılan bu düşünceyi, evet üretmiş ve savunmuştur. Ancak farklı bağlamlarda, önemli tezleri ve argümanları inşa etmede, başka alimlerimiz de bu kurala başvurmuşlardır.

Şimdi, bu cümlenin ne anlama geldiğini, “kâide-i vâhid” (BK) olarak da bilinen (الواحد يصدر عنه واحد) “Bir’den, sadece bir sudur eder (oluşur, meydana gelir)” kuralındaki (الواحد) “Bir” öznesini, (يصدر عنه واحد) “sadece bir sudur eder (oluşur, meydana gelir)” yüklemini ve (يصدر) “sudûr”un ne olduğunu açıklığa kavuşturmamız gerekmektedir. Şunu belirmemiz yerinde olur ki BK, Yeni Platoncu bir ilke falan da değildir. Doğrudan Şeyh İbn-i Sînâ’nın formülleştirdiği orijinal bir ilkedir. Şeyh İbn Sînâ’nın bu ilkesi, bütün fail nedenselliğin sırf teolojik olmayan genel bir ilkesidir.

Şeyh İbn Sînâ Hazretleri, cümledeki (الواحد) “Bir” kelimesini, Vâcibu’l-Vücûd Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri için kullandı ise, (الواحد) “Bir” kelimesi, mutlak varlık için kullanılmış olur. “Mutlak Bir”i ifade ve ispat eder ve ilahi durum dışında hiçbir olgu için uygulanmaz.

Ancak Şeyh İbn Sînâ Hazretleri, cümledeki (الواحد) “Bir” kelimesini, geniş anlamda kullanmış ise, bu durumda BK genel bir kural olur ve “birden, yalnızca bir oluşur / meydana gelir” anlamında olur. Kuralın bu şekilde anlaşılması, kapsam açısından daha geniştir. Hem “Mutlak Bir”i ispat ve ifade için hem de bileşiklik barındıran bütün unsurları tanımlamak için kullanılabilir.

Bilinen bir örnek ile biraz daha açmak istersek, “ateş”, odunun veya herhangi bir maddenin “yanmasını” sağlamaktadır. Ateşin yaydığı ısı, madde olmayıp enerjidir ve onun nedensel eylemi, etki ettiği maddenin “yanmasını” gerçekleştirir. Burada “BK” uygulandığında, kuraldaki özne (bir) ve yüklem (bir sudur eder), sırası ile “ateş” ve “yanma”dır ve sayıca ‘bir’dirler, ayrıktırlar ve bileşik değillerdir.

BK hem “Mutlak Bir” için hem de geniş anlamda kullanıldığında bir sorun teşkil etmemektedir. Çünkü mümkün varlık dünyasının tamamı, netice itibarı ile Allâh’ın (cc) yaratması ile meydana gelmiş ve gelmektedir. Yani “Bir”den, bileşik olmayan “bir / birler” sadır olmaktadır.

“Sudûr” konusunu ise, (a) “Nedene bağlı sudur” ve (b) “Nedenin ve etkinin her ikisinin bir arada bulunduğu sudur” olarak iki şekilde görebiliriz. Birincisinde “neden” etki etmekte ve maddeye “varlık” bahşetmektedir. İkincisinde ise birliktelik mevcuttur ve “neden”, “etkiye” bağlıdır ve bileşiktir.

Üstat İbn Sînâ Hazretleri El-Mübâhasât’ta, BK’dan “iki / çelişiklik” çıkmayacağı hususunu şu şekilde temellendirmektedir:

“Bir şeyin, kendi nedeniyle meydana gelmesi mümkün olduğu ve zorunlu hale gelmediği müddetçe, o şey mevcut değildir. Dolayısıyla o şey, ancak zorunlu hale geldiği durumda varlığa gelmektedir. Bir olan şeyden, iki şey (cins) meydana gelmesi; ya A’nın zorunlu hale geldiği açıdan, B’nin de zorunlu hale gelmesi şeklinde olmalıdır. Ya da iki yönde; 1. Hem A’nın zorunlu olarak meydana gelmesi itibarı ile bir olandan A dışında bir şeyin meydana gelmesi, 2. Hem de A’nın zorunlu olarak meydana gelmesi gerekirken, A olmayanın zorunlu olarak ortaya çıkması şeklinde olmalıdır ki bu çelişkidir (böyle bir şey mümkün değildir).”[44]

Bu argüman, genel olarak şunu ifade etmektedir: Eğer “bir”den, iki şeyin çıktığını varsayarsak, çelişkiye düşmüş oluruz.

Üstat İbn Sînâ Hazretleri, başka bir pasajda meseleyi daha ayrıntılı şekilde şöyle açıklamaktadır:

(1) “O, B’yi gerektirir” kategorisi (kategori = ma’kûl, tarif), “O, A’yı gerektirmez” kategorisinden farklıdır. (2) Ve (dolayısıyla), “O, B’yi gerektirir” kategorisinin varlığı, “O, A’yı gerektirir” kategorisinin varlığından ayrıdır. (3) Öyleyse, “O, A’yı gerektirir” kategorisi, “O, B’yi gerektirir” kategorisinin aynısı değildir. (4) “O, B’yi gerektirdiği zamanda ise, O, A’yı gerektirmemektedir.” (Bu da ilk varsayıma aykırıdır, dolayısıyla çelişiktir).”

Bu argümanı, şu mantık silsilesi ile örneklendirebiliriz:

“B beyazdır, A altıgendir.”

(1) “B’nin, beyaz olması gerekir” önermesi, “A’nın, altıgen olması gerekmez” önermesinden farklıdır. (2) “B’nin beyaz olması gerekir” önermesinin varlığı, “A’nın altıgen olması gerekir” önermesinin varlığından farklıdır. (3) Öyleyse “A’nın altıgen olması gerekir” önermesi, “B’nin beyaz olması gerekir” önermesinden farklıdır. (4) Bu durumda “B’nin beyaz olması gerektiğinde, A’nın altıgen olması gerekir.” (1 ve 4 çelişiktir.)

Şeyh İbn Sina Hazretleri, BK ile, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin dilemeyeceği şeylerin ya da O’ndan (cc) çelişik hususların asla sadır olmayacağını / olamayacağını büyük bir yetkinlikle anlatmak istemektedir. Birkaç örnek, Şeyhin ne demek istediğini daha açık bir şekilde gösterecektir:

Mesela, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin vahyettiği “din” ve yarattığı “akıl” arasında bir çelişki olmaz. Çünkü her ikisinin kaynağı da Bir’dir. Allâh’ın (cc) kutsal kelamı Kur’ân-ı Kerîm’in kendisi için de böyledir, en küçük bir çelişiklik barındırmaz. Keza, yaratılmış en küçük zerre ile, kainattaki en büyük madde arasında da çelişiklik olmaz. Bu manada, Sonsuz Varlık Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinden, en küçük bir çelişiklik ya da zıtlık sâdır olmaz.

İmam Gazzâlî Hazretlerinin ve Eş’arî ulemasının, biraz da devlet gücünü arkalarına alarak, kendileri gibi düşünmeyen İslâm Hükemâsını tekfir etmeleri, günümüzde ise Bediüzzaman Said Nursi Hazretlerinin, İbn-i Sînâ Hazretlerinin BK önermesinden hareketle, ona yapmış olduğu “çok büyük şirke düşmüş olma” vb. ithamlar doğru olmamıştır.

Bu tavır, Türkiye’mizde özellikle son yarım asırda yetişen ve hala da yetişmekte olan nesillerin, İslam düşünce tarihinde Lokman Hekim’i (as) andıran ve ender-i nadirattan büyük muvahhid Şeyh İbn Sînâ, İlk İslâm filozofu ve Meşşâî okulunun kurucusu Ya’kub b. İshak El-Kindî (v. 252/866), İslâm felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozofu El-Fârâbî (v. 339/950), Meşşâî filozof, fakih ve hekim İbn Rüşd (v. 595/1198) ve benzer İslam hükemâsının layığınca tanınmaları, kıymetli düşüncelerinin önemsenip tahlil edilmesi, bu vesile ile bilhassa gençlerde aklî yeteneklerin ve muhakemenin öncelenmesi ahlâkının geliştirilmesini engellemesi itibarı ile yararlı olmamıştır.

Şeyh İbn Sînâ’nın, medeni ülkelere etkisini ve önemini görmek için, bilhassa Avrupa’da El-Ḳânûn fi’ṭ-Tıbb’ın on yedinci yüzyıl sonlarına kadar Louvain ve Montpellier gibi üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmasına bakmamız yeter.

Diğer taraftan, hudûs kuramı ile ilgili düşüncelerine daha önce yer verdiğimiz İmam Gazzâlî Hazretlerinin, aslında İbn Sîna Hazretlerinin sudûr düşüncesini anımsatan cümlelerini burada aktarmamızda fayda bulunmaktadır. İmam Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr adlı eserinde şöyle söylüyor:

“Bunları anladıysan, anlamışsındır ki, bütün alem insan gözünün gördüğü görünen (zâhirî) ışık ve aklın gördüğü görünmez (bâtınî) ışık ile doludur. Ayrıca anlamışsındır ki, aşağıda (süflî) olanlar, bir kısmı diğer kısmından çıkıp yayılırlar (feyezân ederler). Tıpkı, ışığın kandilden yayılması gibi. Kandil, nebevî kudsî ruhtur. Nebevî kudsî ruhlar, ışığın kandilden doğması gibi, ulvî ruhlardan kaynaklanır. Ulvî ruhların bir kısmı da diğer kısmından kaynaklanır. Düzenlenmeleri ise makamlar şeklindedir. Hepsinin yönelişi ise, ışığın ilk kaynağı ve doğuş yeri Nurlar Nûr’unadır. Bu ise, ortağı bulunmayan ve tek Allâh Azze ve Celle’dir. Diğer bütün ışıklar O’ndan ödünç alınmıştır, hakikî ise sadece O’nun Nûr’udur. Her şey O’nun Nûr’udur, hatta O, her şeydir. Diğer varlıkların ışığı ancak mecazîdir. Öyleyse, O’nun Nûr’undan başka nûr yoktur. Diğer ışıklar, bizzat değil, bağlılık cihetiyle ışık sayılırlar. “Nereye dönseniz, Allâh’ın veçhi oradadır” (Bakara, 2/115) ayet-i kerimesi delaletince, vecih sahibi her şeyin veçhi, O’na yöneliktir.”[45]

Gazzâlî Hazretleri, kitabının son kısmında, düşünce seviyesini biraz daha yükseğe taşıyarak, “saf nurla perdelenenler”den daha ileride bulunan ve “Hakk’a vasıl olanların” özelliklerini şöyle ifade ediyor:

“Bunlar anladılar ki bu itaat edilen Zât, tam vahdâniyetle ve en yüksek kemâle aykırı bir sıfatla mevsuftur. Bu öyle bir sırdır ki bu kitap onu açıklayamaz. Bu itaat edilmiş Varlığın vücuda nispeti, Güneşin sırf nura nispeti, yahut közün sırf ateş cevherine nispeti gibidir. Bu sınıf, gökleri hareket ettirenden ve onları hareket ettirmeyi emredenden geçip, bakanların gözlerinin ve basiretlerinin idrak ettiği bütün varlıklardan münezzeh bir varlığa ulaştılar. Çünkü, O’nu geçmişte söylediklerimizin hepsinden münezzeh ve mukaddes buldular.”[46]

Bu ve benzer cümleleri ile İmam Gazzâlî’nin, İslâm hükemasının (filozofların), dolayısı ile İbn Sîna’nın düşüncesine geldiğini belirten İbn Rüşd Hazretleri (v. 595/1198) haklı bir şekilde şöyle söylemektedir:

“Gazzâlî, ârif-i billâh olanların mertebelerini anlattıktan sonra, Allâh Teâlâ’nın birinci semayı hareket ettirmediğini, kendisinden bu muharrikin yani birinci semanın sudur ettiğini söylemekle, ilahiyat bahislerinde İslâm hükemâsının görüşlerini kabul etmiştir.”[47]

Hem İmam Gazzâlî hem de İbn Sina ve İbn Rüşd gibi İslam hükemâsının, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin düzenlemelerinin semadan itibaren olduğu yönündeki sözlerinin aslı, şimdi aktaracağımız ayet-i kerimelere ve benzerlerine dayanmaktadır:

اِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذٖى خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ فٖى سِتَّةِ اَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْاَمْرَ مَا مِنْ شَفٖيعٍ اِلَّا مِنْ بَعْدِ اِذْنِهٖ ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ اَفَلَا تَذَكَّرُونَ

“Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratıp, sonra (bütün varlık dünyasının işlerini arştan ferşe) yönetmek üzere, arş üzerinde hükümranlığını tesis eden Allah’tır. O’nun izni olmadan hiç kimse şefaatçi olamaz. İşte bu Allah sizin Rabbinizdir. O’na ibadet edin. Hâlâ öğüt kabul etmiyor musunuz?” (Yunus, 10/3)

اَللّٰهُ الَّذٖى خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فٖى سِتَّةِ اَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهٖ مِنْ وَلِىٍّ وَلَا شَفٖيعٍ اَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ يُدَبِّرُ الْاَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ اِلَى الْاَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ اِلَيْهِ فٖى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ اَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ ذٰلِكَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ الْعَزٖيزُ الرَّحٖيمُ

“Allâh, gökleri ve yeri, bunların arasında olan şeyleri altı günde yaratan, sonra arşa istivâ edendir. Sizin Ondan başka hiçbir yâriniz ve hiçbir yardımcınız yoktur. Hiç düşünüp öğüt almıyor musunuz? Allah, (melekleri ile) gökten bütün dünya işlerini idare eder. Sonra (o işlerle görevli melekler) bir günde O’na yükselir ki, (o günün) miktarı, sizin saydıklarınızdan (dünya yılı ile) bin yıldır. İşte O, görüneni de görünmeyeni de bilen, El-Azîz’dir, Er-Rahîm’dir.” (Secde, 32/4-6)

Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri Secde, 32/4’te, göz alabildiğine geniş, uçsuz bucaksız, insanı ürküten bir büyüklüğe sahip kozmosu ve madde alemini yaratışından bahsetmiş, mülkünün dehşetli azametine işaret etmiştir. Secde, 32/5’te ise, (يُدَبِّرُ الْاَمْرَ) “İşi idare eder” cümlesi ile de ruhlara ve işlerin düzenlenme mevkilerine işaret etmiştir. “Sana ruhu soruyorlar. De ki, Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ruhtan çok az bilgi verilmiştir” (İsra, 16/86) ayet-i kerimesi, ruhun emir alemine ait olduğunu, bu konuda çok az bilgimiz olduğunu tespit ve beyan etmektedir. Secde, 32/6’da ise, hem “ruhlar aleminde olanı bilen” hem de “madde aleminde olanı bilen” anlamında (عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ) buyurmuş, insan aklı ve havsalasının alamayacağı daha derin ayrıntılara girmeden konuyu esmâ-i hüsnasından “El-Azîz” ve “Er-Rahîm” güzel isimleri ile bağlamıştır.

Allâh’ın (cc) Cüziyyâtı Bilmesi

Şeyh İbn Sînâ dahil olmak üzere Müslüman filozoflara, Allâh’ın (haşa) “cüzîleri bilmediği” ithamı da maalesef yaygınlık kazanmıştır. Gerçek ise bunun tam aksidir. Çünkü Şeyh İbn Sînâ, tam bir muvahhiddir ve Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin, “cüziyyatı bilmesi” ile ilgili olarak El-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı eserinde şöyle söylemektedir:

“Vâcibu’l-Vücûd’un, cüziyyata dair bilgisi, üzerine değişim arız olan, şimdi, geçmiş ve gelecek ile ilgili zamansal bir bilgi değildir. Allâh’ın (cc), cüziyyâta dair bilgisi, zamandan münezzeh ve muallâ bir şekildedir.”[48]

Şeyh, En-Necât adlı eserinde de şöyle söyler:

“Vâcibu’l-Vücûd, her şeyi külli bir şekilde akleder. Bununla birlikte hiçbir tikel O’ndan gizli kalamaz. Ne yerde ne de göklerde zerre ağırlığınca hiçbir şey ondan gizli kalamaz.”[49]

Açıkça görüldüğü üzere Şeyh İbn Sinâ, Allâh’ın cüzî olan şeyleri küllî şekilde bildiğini söylerken, Allâh’ı (cc) sadece tenzih ve takdîsi amaçlamaktadır. Burada muhtemelen Şeyhin, insan bilgisi ile, Allâh’ın (cc) sonsuz bilgisi arasındaki farka dikkat çekmek istemesinden kaynaklanan bir yanlış anlaşılma söz konusudur.

Başta Şeyh İbn-i Sînâ Hazretleri olmak üzere meşşâî filozoflarının, “Allâh’ın (cc) cüziyatı -haşa- bilmediği” yönünde, kendilerine yapılan haksız isnat ve bühtanların gerçek dışı olduğu yönündeki bu tespitimiz, Meşşâî okulunun son temsilcisi, filozof, fakih ve hekim İbn-i Rüşd’ün (v. 595/1198) Faslu’l-Makâl adlı kitabında da benzer şekilde yer almaktadır.

İbn-i Rüşd bu kitabında, İmam Gazzâlî Hazretlerinin bilhassa meşşâî filozoflarına yapmış olduğu haksız isnadı şu şekilde cevaplandırmaktadır:

“Mukaddes ve müteâl Allâh, cüziyatı -haşa- bilmez” sözünü, Meşşâî filozoflara isnadında Gazzâlî hataya düşmüştür. Gazzâlî’nin iddiasının tam aksine, Meşşâî filozofları şöyle derler: ‘Yüce Allâh (cc) cüziyatı bilir, fakat O’nun (cc) cüziyatı bilmesi, bizim cüziyatı bilmemiz cinsinden değildir. Çünkü bizim cüziyat hakkındaki bilgimiz, eşyanın malûlü ve neticesidir. Onun için bilgimiz, bilinen şeyin hudûsü ile hâdistir. Hâdisin değişmesi ile de değişir. Hak Sübhanehu ve Teâlâ Hazretlerinin, varlık hakkındaki bilgisi böyle değildir. Zira Allâh’ın (cc) ilmi, mevcut denilen malumun, illeti ve sebebidir. Bu açıdan, iki bilgiden birini (Allâh’ın ezelî ve ebedî ilmi ile insana ait mevcudât bilgisini) diğerine benzetenler, zıt olan şeylerin zatlarını ve özelliklerini birbirlerine benzer hale getirmiş olurlar. Bu ise, bilgisizlikteki derecelerin son merhalesidir.”[50]

İbn Rüşd Hazretlerinin yukarıdaki ifadelerini şöyle açmamız mümkündür:

İnsanların çoğunda yer alan ilim, mevcutların malülüdür. Mesela, ünlü Osmanlı mimarbaşısı Mimar Sinan’ın (v. 996/1588), Selimiye Camisini gören bir kimsenin zihninde, o caminin incelikli nakışları, hendesî hatları ve görkemli sanatı konusunda bir bilgi hasıl olur. O kişide hasıl olan bu bilgi, Selimiye Camisinin malülüdür. Yani Selimiye Camisi sebebi ve vesilesi ile, o kişide Mimar Sinan’ın “ustalık eserim” dediği bu güzel cami ile ilgili, bir bilgi hasıl olmuştur.

Ancak, Selimiye Camii’nin mimarı Sinan’ın zihnindeki bilgi, yukarıda zikri geçen şahıstakine benzememektedir. Çünkü, Selimiye Camii, Mimar Sinan’ın bilgisinin malülüdür. Yani Mimar Sinan’ın, Selimiye Camii ile ilgili bilgisi, bu güzel camiin illeti olmuş, var oluşunu netice vermiştir.

Birinci şahıstaki mevcut eşya bilgisi, maluma (Selimiye Camii) tabi iken, ikinci şahısta (Mimar Sinan’da) ise, malum (Selimiye Camii) ilme (Mimar Sinan’ın bilgisi) tabidir.

Bu izah itibarı ile, yukarıda her iki şahsın bilgisi arasında son derece önemli farklılıklar mevcuttur ve birbirlerine kesinlikle benzememektedirler. İşte, lâ teşbih velâ temsil, insanın cüziyat ve mevcudat bilgisi ile, Vâcibu’l-Vücûd, Ezelî ve Ebedî Allâh Teâlâ’nın cüziyat ve mevcudat bilgisi, birbirleri ile kıyas bile edilemezler. Çünkü varlık ve kainat, Allâh’ın (cc) sonsuz ilminin, esmâ-i hüsnâsı ve sıfât-ı ulâsının malülü iken, insanda vahiy, ilham, akıl, duyular ve sezgiler vasıtası ile meydana gelen varlık ve kainat bilgisi ise, Allâh’ın (cc) yaratmış olduğu mevcudatın malülü ve neticesidir.

Bu duruma göre, iki farklı bilgi kategorisini bir diğerine benzetmek bütünüyle yanlıştır. İnsanda duyular ve sezgiler vasıtası ile oluşan bilgi ile, Ezelî ve Ebedî, Evvel ve Âhir, Zâhir ve Bâtın Celle ve Alâ Hazretlerinin bilgisini birbirine benzetmekten kesin bir şekilde sakınılmalıdır. İnsanın “cüziyat” bilgisi ve algısı ile, Vâcib Teâlâ’nın “cüziyat” bilgisi (haşâ) birbirleri ile ölçülemez, kıyaslanamaz ve denk görülemez.

İbn Sînâ’da (v. 428/1037) “Vâcibu’l-Vücûd” ve “Mümkün” Kavramları

Şeyh İbn Sînâ, “Vâcibu’l-Vücûd” ve “mümkün” kavramlarının anlamlarını, En-Necât ve El-İlâhiyyât adlı eserlerinde şu şekilde açıklar:

“Vâcibu’l-Vücûd o varlıktır ki, her ne vakit mevcut olmadığı farz edilse, onda imkânsızlık oluşandır. Mümkünü’l-vücûd varlık ise, mevcut olmadığı ya da mevcut olduğu farz edildiğinde, onda imkânsızlık oluşmayandır.”[51]

“Zâtı bakımından mümkün her mevcudun, hem varlığı hem de yokluğu bir sebebe bağlıdır. Çünkü o mevcut, var olduğunda yokluktan ayrışmış bir varlık olmuştur, yok olduğunda ise varlıktan ayrışmış olarak yok olmuştur. Her iki durumda da onun için meydana gelen varlık ve yokluk durumu, bir başkası nedeniyle meydana gelmekte ve yine başkası nedeniyle meydana gelmemektedir. Başkası nedeniyle oluyorsa, o başkası sebep olmaktadır, başkası nedeniyle olmuyorsa, bu durumda Vâcibu’l-Vücûd’dur. Şurası açıktır ki yok iken varlık kazanan her şey, kendisi dışında mümkün bir şeyle hususileşmiştir.”[52]

Şeyh İbn Sînâ tam bir muvahhiddir. Kitabu’ş-Şifâ’nın dördüncü cildi El-İlâhiyyât adını taşır ve bütünü ile Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin varlığı ve birliğini, O’nun (cc) varlığı dışındaki bütün varlık dünyasının mümkünü’l-vücûd kategorisinde geçicilik ve yoklukla muallel olduğunu ispata yöneliktir. Şimdi, Şeyh İbn Sîna Hazretlerinin konu ile ilgili bazı açıklamalarına yer vereceğiz.

Şeyh İbn Sînâ Hazretleri, El-İlâhiyyat cildini yazma gerekçesi olarak şöyle bir cümle kullanır:

“İlah, cisim değildir. Bir cismin gücü de değildir. Bilakis O (cc), tektir, madde değildir. Hiçbir şekilde (maddenin özelliği olan) hareketle ilişkilendirilemez. Dolayısı ile Allâh’ın (cc) bahsedileceği ilim, ilâhiyattır.”[53]

Bir başka yerde de El-İlâhiyyât kitabını yazma amacını şu şekilde açıklar:

“Şimdi, mevcutların prensiplerine geçecek, Hak, Tek ve Sonsuz Yüce İlk İlkeyi ispat edeceğiz. O’nun (cc) Tek’liğini, Hak varlığını, her şeyi Bilişini, her şeye gücü yeten Kâdiriyetini, O’nun (cc) Bilmesi ve Takdir etmesinin anlamlarını, Sonsuz Cömertliğini, sırf hayır Selâm’ı, Zât’ı itibarı ile en Sevileni, gerçek Lezzeti ve gerçek Güzelliğini anlamaya çalışacağız. O’na (cc) uygun düşmeyen ve gerçeğe aykırı düşünceleri de çürüteceğiz. Ayrıca, O’nun mevcudata (cc) olan nispetini, O’ndan (cc) ilk meydana gelen şeyi, ilk melekî akıldan başlayıp melekî nefsani cevher, felekî semavî cevher, unsurlar, mükevvenat ve sonra da insan ve bütün mevcudatın O’ndan (cc) gelip O’na (cc) dönüşleri itibarı ile sıralanışlarını göstermeye çalışacağız. O’nun (cc), eşyanın fâili ilkesini, Sonsuz kemâlinin eşya için nasıl başlangıç / mebde olduğunu, insanî nefsin tabiat ile arasındaki bağlantı kesildiğinde durumunun ne olacağını ve insanın varlığının hangi mertebede mümkün bulunduğunu göstermeye çalışacağız.

Ayrıca peygamberliğin çok yüksek değerini, Hz. Peygambere (sas) itaatin vacipliğini, bu vücûbiyetin Allâh katından geldiğini, uhrevi mutluluk çeşitleri için hikmet dairesinde, insan ruhunun ihtiyaç duyduğu ahlâk ve amel konularını da ayrıntılandıracağız.”[54]

İbn Sînâ Hazretleri, “en üst / ilk felsefe” dahilinde gördüğü “İlâhiyyat” ilminin amacını da şu şekilde açıklar:

“Felsefe-i ûlâ (İlâhiyyat) ile amaçlanan fen, varlığın ilki ve genel olarak bütün işlerin öncesi, (yani) varlığın ve birliğin (tekliğin) bilgisidir. Bu İlahiyyat ilmi, en faziletli malum ile en faziletli olan hikmet bilgisidir. En faziletli ilimdir, zira Allâh Teâlâ’ya ait marifet yani yakîn bilgisi, ayrıca bütüne ait en yüksek noktadaki sebepler bilgisidir. Aynı zamanda marifetullah bilgisidir.”[55]

İbn Sînâ Hazretleri, kitabının bir başka yerinde “İlâhiyyât” ilmine “mâ ba’de et-tabia / metafizik” adını verir ve bu ilmin önemini şu şekilde açıklar:

“İlk bakışta sayısal ilimlerin, ‘mâ ba’de et-tabia’ cinsinden olduğu sanılır. Ancak ‘mâ ba’de et-tabia’ ile anlatılmak istenen daha başka bir şeydir ve ‘tabiat’tan her yönü ile farklıdır. Bu ilim, muhtevası itibarı ile en şerefli ilim olduğu için bu ismi almıştır. Bu ilim, ayrıca ‘ilâhî ilimler’ olarak da adlandırılır. Çünkü, Allâh Teâlâ Hazretlerine ait marifet, bu ilmin nihai amacıdır.”[56]

Şeyh İbn Sînâ Hazretleri, El-İlâhiyyât kitabının neredeyse dörtte üçünü, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin vahdaniyetine zihni hazırlayan prensipleri anlatımdan sonra, konuyu tekrar Vâcibu’l-Vücûd’un varlığı ve birliği ile ilgili hususları izaha getirmektedir.

Şöyle söylüyor:

“Bundan ve daha önceki açıklamalarımızdan ortaya çıkan şudur ki, Vâcibu’l-Vücûd Tek’tir. Vâcibu’l-Vücûd dışındakiler de mümkünü’l-vücûddurlar ve sebeplidirler. İllet ise Vâcibu’l-Vücûd’da kesin bir şekilde sona ermektedir. Bu durumda Vâcibu’l-Vücûd dışındaki her şey, varlığı için bir başkasına muhtaçtır, o başkası sebebi ile var olmaktadır, kendi kendine olmamaktadır. İşte bu, bir varlığın ibdası (yoktan var edilmesi), yani varlığının başkasından oluşu demektir. Bu varlık, kendi zatı itibarı ile mutlak yokluk seviyesindedir. Maddesi dışında sadece şekli ile veya şekli dışında maddesi ile (yani her iki halde de) külli bir şekilde yokluk, ona ait bir sıfattır. Bu durumda onun var edilmesi bütünüyle var edene aittir. Kıyaslandığında, şayet bir sureti ve maddesi varsa, ondan en küçük bir parça ne sureti ne de maddesi itibarı ile bu anlamın dışında kalamaz.”[57]

Diğer bir pasajda ise şöyle söyler:

“Şimdi, senin için Vacibu’l-Vücud’un tekliği artık sabit olmuş durumdadır. Vacibu’l-Vücud öyle tektir ki hiçbir şey O’nun tekliği seviyesinde olamaz. Çünkü, O’nun dışında bir Vacibu’l-Vücud bulunmamaktadır. Dolayısıyla, bütün varlığın başlangıcı Vacibu’l-Vücud’dur. Her şeyi ya ilkten ya da bir vasıta ile zorunlu hale getirendir. Her şeyin vücudu O’ndan olduğundan O Evvel’dir.”[58]

İbn Sînâ Hazretleri, kitabının Sekizinci Makalesine ait Altıncı Fasıl’ın başlığı şöyledir:

“Allâh (cc) Tâm’dır (burada esma-i hüsnâdan Et-Tâm güzel ismine referansta bulunuyor), hatta Tâm ötesidir, (sırf) Hayır’dır, Kendisinden sonraki her şeye varlık verendir, O Hak’tır, her şeyi akleden sırf Akıl’dır.”[59]

İbn Sînâ Hazretleri, kitabının Dokuzuncu Makalesi’nde de şöyle söyler:

“Şurası açıktır ki bütün varlığın başlangıcı Vâcibu’l-Vücûd’dur. O (cc), bir cins dahilinde değildir. Bir sınır ya da bürhan altında da değildir. Nitelik, nicelik, mahiyet, mekan, zaman ve hareketten münezzehtir. Zıddı, ortağı ve benzeri asla yoktur. Her yönü itibarı ile Tek’tir.”[60]

Bütün bu ifadelerin sahibi, görüldüğü üzere açık bir muvahhiddir.

İslam Düşüncesinde Aklın Önceliği

Akli muhakemeye önem verme ve öncelemenin, dinimizde farz ibadetlerden dahi önce geldiğini gösteren, Efendimiz’e (sas) ait hadis-i şeriflere konu münasebeti sebebi ile yer vermemiz elzem ve zaruridir.

İslam düşüncesinde “aklın önceliği / evvelliği” tam bir hakikattir ve bu hakikat, Efendimiz’den (sas) gelen birden fazla rivayette yer almaktadır.

Ebu Hüreyre (ra) aktarımı ile Efendimiz’den (sas) rivayetle bir hadîs-i kudsîde Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri şu şekilde buyurmaktadır.

“Allâh Teâlâ’nın ilk yarattığı akıldır. Allâh Teâlâ akla, ‘Bu yana dön’ diye emretti. Akıl döndü. ‘Diğer yana dön’ diye emretti, akıl o yana döndü. Allâh Teâlâ’nın her emrini yerine getirdi. Daha sonra Allâh Teâlâ şöyle buyurdu:

‘İzzet ve ululuğum hakkı için, nazarımda senden daha kıymetli bir şey yaratmadım. Seninle alır, seninle veririm. Seninle mükafatlandırır, seninle cezalandırırım.”[61]

Hz. Aişe (r. anhâ)’den rivayet edildiğine göre bir gün kendisi Hz. Peygambere (sas):

“Ya ResulAllâh, insanlar dünyada ne ile üstünlük kazanırlar?” diye sordu. Peygamber Efendimiz:

“Akıl ile” deyince, Annemiz Aişe (r. anha) Hazretleri:

“Herkesin kıymeti, ameli ile ölçülmüyor mu?” diye sordu. Peygamber Efendimiz (sas) şu cevabı verdi:

“Ya Aişe, insanlar akıllarından fazla bir şey yapabilirler mi? Kişiler, Allâh Teâlâ’nın verdiği akıl nispetinde amel ederler. Ondan sonra da amellerine göre mükafat görürler.”[62]

Efendimiz (sas) buyurdular ki:

“Kişinin yetkinliği, aklı iledir. Aklı olmayanın dini de yoktur.”[63]

İbn-i Abbas’tan rivayete göre Efendimiz (sas) şöyle buyurmuşlardır:

“Her şeyin bir aleti, bir hazırlık ve istidadı vardır. Müminin aleti aklıdır. Her şeyin bir biniti var. Kişinin biniti aklıdır. Her şeyin bir direği var. Dinin direği akıldır. Her toplumun bir dayanağı var. İbadetin dayanağı akıldır. Her toplumu bir yöneten var. Abidlerin yöneticisi akıldır. Her tüccarın bir sermayesi var. Gayret içerisinde olanların sermayesi akıldır. Her ailenin bir kıymeti var. Sıddîklar evinin kıymeti akıldır. Her harap yerin bir imar edeni var. Ahireti imar eden akıldır. Her işin onunla anılacağı ve nispet edileceği bir sonu var. Sıddîklerin anılacağı ve varacakları sonları akıllarıdır. Her milletin sığınacakları bir toplumları var. Müminlerin sığınacakları toplumları da akıllarıdır.”[64]

Ancak insanlar, akıl konusunda bir seviyede değillerdir. Akılların bir seviyede olmadığını ifade eden nakli delillerden bir tanesi de Abdullah b. Selâm’ın (ra) rivayet ettiği arşın büyüklüğü ile mukayese edilen ve akılların farklılığını anlatan uzun hadisin son kısmını buraya alıyoruz. Peygamber Efendimiz (sas) buyuruyorlar ki:

“Melekler şöyle dediler:

“Ya Rab, Arş’tan daha büyük bir şey yarattın mı?” Allâh Teâlâ:

“Evet, aklı yarattım” buyurdu. Melekler:

“Ya Rab, ne kadar büyüktür?” Allâh Teâlâ:

“Kumların sayısını bilir misiniz?” Melekler:

“Hayır, Ya Rab.” Allâh Teâlâ şöyle buyurdu:

“İşte, aklın büyüklüğünü de bilemezsiniz. Ben aklı, kum tanelerinin sayısı ile sayılabilen çeşitli sınıflara ayırdım. Kimi insana bir tane, kimisine iki tane, kimisine üç tane, dört tane, bazısına bir farak (İslâm’dan önce ve İslâmî dönemde Hicaz, Yemen ve Mezopotamya’da su, bal, süt ve hububat gibi maddelerin hacmini ölçmede kullanılan bir ölçü birimi), bazısına bir vesk (bir ölçü birimi), kimisine iki vesk (bir deve yükü miktarında bir hacim ölçeği), diğer bazılarına ise daha çok verilmiştir.”[65]

Allâh Teâlâ kimi güçlü bir akılla rızıklandırmışsa, onu daha süslü ve daha şerefli hale getirmiştir. Kimi de akıldan mahrum bırakmışsa, onu aşağılık ve zelil bir hale getirmiştir.

Hz. Adem’in (as), akıl konusundaki dikkat çekici davranışı, Mekke’li Hammâd (ra) adlı sahabenin rivayeti ile şu şekildedir:

عَنْ حَمَّادٍ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ مَكَّةَ ، قَالَ : لَمَّا هَبَطَ آدَمُ عَلَيْهِ السَّلَامُ إِلَى الْأَرْضِ أَتَاهُ جِبْرِيلُ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِثَلَاثَةِ أَشْيَاءَ بِالدِّينِ وَالْعَقْلِ وَحُسْنِ الْخُلُقِ فَقَالَ : إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يُخَيِّرُكَ فِي وَاحِدَةٍ مِنَ الثَّلَاثَةِ فَقَالَ : يَا جِبْرِيلُ ، مَا رَأَيْتُ أَحْسَنَ مِنْ هَؤُلَاءِ إِلَّا فِي الْجَنَّةِ فَمَدَّ يَدَهُ إِلَى الْعَقْلِ فَضَمَّهُ إِلَى نَفْسِهِ فَقَالَ لِذَيْنِكَ : اصْعَدَا قَالَا : لَا نَفْعَلُ قَالَ : أَتَعْصِيَانِي قَالَا : لَا نَعْصِيكَ وَلَكِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَكُونَ مَعَ الْعَقْلِ حَيْثُمَا كَانَ قَالَ : فَصَارَ الثَّلَاثَةُ إِلَى آدَمَ عَلَيْهِ السَّلَامُ

Adem (as) yeryüzüne indirildiğinde, Cebrail (as) ona üç şey, “akıl, din ve güzel ahlâkı” getirerek, “Allâh (cc), içlerinden birisini seçmen konusunda seni muhayyer bırakıyor” demiştir. Adem (as), “Ey Cibril, ben bu kadar güzel unsurları sadece Cennet’te gördüm” diyerek, elini uzatıp aklı seçmiş ve onu kucaklamıştır. Cebrail (as), “Aklı seçtiğine göre, siz ikiniz (din ve güzel ahlâk) yükseliniz (ayrılınız)” demiş, onlar “Yapamayız” dediklerinde, Cebrail (as), “Bana karşı mı geliyorsunuz?” demiş, onlar da “Hayır, biz sana karşı gelmiyoruz. Ancak her durumda biz akılla beraber olmakla emrolunduk” deyince, Adem (as) üçüne birden sahip olmuştur.

(İbnu Ebi’d-Dünya, Kitâbu’l-Akli ve Fadlih, s. 20 (Hadis no: 21), Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut-1993; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, 7/444, Dâru’l-Fikr, Beyrut-1995; İbnü’l-Cevzî, Zemmü’l-Hevâ, s. 16, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut-1971.)

Bundan dolayıdır ki “Allâh Teâlâ akıldan daha şerefli ve daha güzel bir şey yaratmamıştır” denilmiştir.

(El-Kuşeyrî, Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 154.)

Meşhur müfessirlerimizden Allâme Elmalı’lı Hamdi Yazır, insanın “akıl yürütme” yeteneğini şu şekilde ele almaktadır:

1. Yavaş, tedricen ve düşünerek meydana gelen aklın işleyiş tarzına “fikir” adını veriyor.

2. Bir anda aniden ve süratli bir şekilde meydana gelen işleyiş tarzına da “hads” diyor.

“Hads”i de ikiye ayırıyor:

1. Uzun müddet eğitim, tecrübe ve alışkanlıktan doğan, dolayısıyla sonradan kazanılmış olan pratiklik maharetine “akl-ı mesmu”,

2. Fıtratta yerleşik ve tamamen vehbî olan maharete de “kuvve-i kudsiyye, akl-ı matbu ve ğarîze” adlarının verildiğini belirtiyor.

Kendisinin “hads-ü akıl” olarak nitelendirdiği bu “kuvve-i kudsiyye”de, “çalışma ve gayret”in herhangi bir etkisinin bulunmadığını belirtiyor. Ayrıca, “kuvve-i kudsiyye” olarak adlandırdığı aklın bulunmaması halinde, “akl-ı mesmu”un hükmünün kalmayacağına da işaret ediyor. Sınırlanamayacak ölçüde derecelerinin bulunduğunu belirttiği “hads-ü akl”ın en yüksek mertebesini ise “akl-ı evvel” olarak kabul ediyor. Akl-ı evvel’in, “başlangıçtan sonu, sondan da başlangıcı” şüphe edilemeyecek bir katiyette gördüğünü, (أَوَّلُ مَا خَلَقَ الله ُ الْعَقْلُ) “Allâh’ın ilk yarattığı, akıldır”[66], (أَوَّلُ مَا خَلَقَ الله ُ الْقَلَمُ) “Allâh’ın en önce yarattığı, kalemdir”[67] ve önemli tasavvufî yorumlara kaynaklık eden (أَوَّلُ مَا خَلَقَ الله ُ نُورِي) “Allâh’ın en evvel var ettiği, benim nurumdur”[68] beyanlarında kasdedilenin “akl-ı evvel” olduğunu düşünüyor.

“Sebeplilik prensibi, eşyanın zıtları ile bilinebilmesi” gibi, gerçeğe ulaşmaya vesile olan külli prensipler vasıtası ile bizlerde meydana gelen “anlayış”ın, “akl-ı evvel”in özünden çıkan ve insan olarak hissemize düşen aklî mertebe olduğunu kabul ediyor. Kendi aklımızla meydana gelen idrak faaliyetinden, akl-ı evveldeki kuvve-i kudsiye-i mutlaka’ya ait işaretleri “sezebileceğimizi” kabul ediyor. Hatta, insandaki nispî ve cüzî olan “hads-sezgi” kuvvesinin “akl-ı evvel” ile bir şekilde bağlantısının bulunduğunu düşünüyor.[69]

İKİNCİ KISIM

Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi

“İspat” kelimesi, “yerinde, devamlı ve sağlam olmak” anlamındaki “ѕübût” kelimesinden türemiş olup, “tanık ve delil göstererek bir şeyin doğruluğunu şüpheye yer bırakmayacak, reddedilemeyecek şekilde ortaya koyma, ortaya konan açık ve kuvvetli delil” gibi anlamlara gelmektedir. “İspat” kelimesinin tasavvuftaki karşılığı ise, “Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri’nin yüce ve yüksek lütfu ile, kulun beşerî zaaflarından kurtulması, mahv hâlini elde ettikten sonra, eksiklerinin ve yanlışlarının yerine iyi vasıflar ve güzel hasletler kazanması” anlamında görülmektedir.

“Vâcip” kelimesi ile kast edilen ise, esmâ-i hüsnâsı ve sıfât-ı ulâsı ile Yüce Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleridir.

İslâm’ın yetiştirmiş olduğu çok değerli zihinlerin, varlığı kendinden, başka bir varlığa ve güce asla ihtiyaç duymayan Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri’nin, sonsuz yetkinliğini, varlığını ve birliğini en doğru mantıkî öncüllerle kesinleştirme için gösterdikleri çaba, “Vâcibu’l-Vücûd” teriminin ortaya çıkmasını netice vermiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’in en temel alanlarının başında şüphesiz ki tevhid inancı yer almaktadır. Bu itibarla, Allah’ın (cc) varlığı ve birliği ile ilgili bilhassa kozmosa ait deliller Kur’an-ı Kerîm’de açık bir şekilde yer almaktadır. Kozmolojik delil, büyük İslam düşünürleri tarafından tam bir yetkinlikle işlenmiş, tümevarım yöntemi ile varlık dünyasının bütünüyle sonradan yaratıldığı ve Yüce Yaratıcıya şüphe götürmez ihtiyacı tam bir açıklıkla ispat edilmiştir.

İslam düşüncesinde, bu ispat metotlarının haricinde, “gaye, nizam, ihtirâ, hikmet ve inâyet” delilleri de dantel gibi işlenmiş, ayet-i kerimelerden ve hadîs-i şerîflerden muktebes ispat yolları olarak, düşünce atlasımızda silinmez bir şekilde yer almışlardır.

Şimdi, Vâcibu’l-Vücûd’u çok aydınlık bir şekilde gösteren Kur’ân-ı Kerîm’in, göz kamaştıran binlerce parlak delillerinden bilhassa bir ayet-i kerîme grubuna bakmaya ve anlamaya çalışacağız. Bu ayet-i kerîme grubunda yer alan delilleri layığı ile ve keskin bir şekilde görebilmemizi sağlamasını, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin kutsal ruhu ile teyidine, ilhamına ve yardımına sığınarak talep etmekteyiz.

Neml Suresi’nde bilhassa beş ayet-i kerimenin sonunda yer alan (ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ) “Allâh ile beraber başka bir ilâh mı var?” (Neml, 27/60-64) sorusundan hareketle, bu ayet-i kerime grubundaki ve benzer diğer ayet-i kerimelerdeki yöntemi, -Cenâb-ı Hakk’ın izni ve inayeti ile- “Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi” (Verification Method in the Holy Qur’ân) olarak isimlendireceğim. “Google” aramalarımda, bir tek yerde dahi “Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi” şeklinde bir isimlendirmeye rastlayamadım.

Orijini, Allâh Celle Celâlüh Hazretlerinden bu metodu, şu şekilde tanımlamaktayım:

“Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi”; Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin, varlık dünyasına bahşettiği mucizevi canlılardaki hayret verici yaratılışın ve mühendislere ilham veren muhteşem donanımlarının doğrulanması, tasarımlarındaki üstün kalitenin görülmesi, canlıların doğma, büyüme ve gelişmelerindeki çok yüksek sanatın, her bir varlığa lütfedilmiş operasyonel kabiliyetlerin müşahedesi ve canlılardaki verimli yaşayışların ayet-i kerimeler ışığında gözlenmesi faaliyetidir.

“Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi”, Cenâb-ı Hakk’ın varlık dünyasına gönderdiği canlı ya da cansız herhangi bir maddenin, özün ve cevherin oluşturulmasında, en küçük bir (hâşâ) hatanın ve yanlışlığın olmadığının, söz konusu varlıkların doğru ve düzgün şekilde vücuda getirildiklerinden emin olunmasının, meydana getirilmiş her maddenin gerekli donanım ve yazılımlara yani kaderi plana sahip oldukları apaçık gerçeğinin, delillerin doğruluğunun istenilen şekilde test edilebileceği hakikatinin ayet-i kerimelerle ispatı vetiresidir.

Kur’an-ı Kerîm’de, ayet-i kerimelerin sonunda yer alan cümleler, genel olarak o ayet-i kerîme veya ayet-i kerîmeler grubunda işlenmiş konunun bir özeti mahiyetindedir. Bu özellikteki cümlelere “fezleke” denilmektedir. “Fezleke”, tafsîlden sonra icmâl, detaydan sonra konunun özetinin verilmesi anlamındadır. Bu fezlekeler ya Esmâ-i Hüsnâ, ya insan zihnini düşünceye sevk eden, ya aklın kullanılmasını talep eden cümleler ya da bu ayet-i kerime grubunda olduğu gibi soru cümleleri şeklinde olur.

Şimdi, Neml Suresi 59 ila 64’üncü ayet-i kerimeleri grubunda yer alan görebildiğimiz temel hususları, Allâh’ın izni ve inayeti ile tafsil etmeye çalışacağız.

1. “Şirk” Düşüncesizliğinin Reddedilmesi

قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ وَسَلَامٌ عَلٰى عِبَادِهِ الَّذٖينَ اصْطَفٰى اٰللّٰهُ خَيْرٌ اَمَّا يُشْرِكُونَ

“De ki: ‘Hamd olsun Allâh’a, selâm olsun O’nun beğenip seçtiği kullarına. Allâh mı hayırlı, yoksa (inançsız müşriklerin ve kâfirlerin O’na) ortak koştukları nesneler mi? (Neml, 27/59)

Ayet-i kerime, şirk düşüncesini ve müşrik bakış açısını bütünüyle reddetmekte, şirkten ilahi inayetle kurtarılmış kulların Allâh’a (cc) hamd ve şükür hisleri ile yönelmeleri talep edilmektedir. Konu ile ilgili olarak, Kur’ân-ı Kerîm’de Ahkâf Suresi’ndeki başka bir ayet-i kerimede de, şirk düşüncesizliğine kapılmış bireylere şu çok katmanlı soru sorulmaktadır:

قُلْ اَرَاَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ اَرُونٖى مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْاَرْضِ اَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِى السَّمٰوَاتِ اٖیتُونٖى بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هٰذَا اَوْ اَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقٖينَ

“De ki: “Söyleyin bakalım, Allah’tan başkasına (ibadet eder gibi) çağrıda bulunduklarınız (nesneler, canlılar), yeryüzünde ne yaratmışlardır? Ya da göklerde (onların yaratılmasında çağrıda bulunduğunuz nesnelerin ya da canlıların) bir ortaklıkları mı var? (Ey müşrikler) Eğer iddianızda dürüstseniz, bana (şirkinizi doğrulayan) bundan (şirkinizi bütünüyle reddeden Kur’ân-ı Kerîm’den) önceye ait bir kitap ya da bir bilgi kalıntısı getirin!” (Ahkâf, 46/4)

Âyet-i kerimede arka arkaya yer alan dört soru kategorisinde, şirk içerisinde bulunanların bugüne kadar hiçbir şekilde doğrulama imkânı bulamadıkları, bundan sonra da asla bulamayacakları temelsiz şu iddiaları açığa çıkarılmaktadır:

a. İlk soruda, (hâşâ) varsa Allâh’tan (cc) başka bir varlığın, bilhassa yeryüzünde “yaratma” fiilini ne şekilde gerçekleştirdiğinin gösterilmesi istenerek, şirk düşüncesizliğindeki mantıksızlık, anlamsızlık ve boşluk gözler önüne serilmektedir.

b. İkinci soruda, yeryüzünden çok daha girift yapıdaki kozmos nazarlara verilerek, günümüzde çok güçlü gözlem vasıtaları ile dahi nihayetini tam olarak görüp anlayamadığımız gök katmanlarında, şirk düşüncesizliğine dair en küçük bir delil varsa ortaya konulması istenmektedir.

c. Üçüncü soruda, müşriklerden temelsiz ve asılsız iddialarını doğrulayabilecekleri bir kitap getirip getiremeyeceklerinin sorulması istenmektedir. Bu öyle bir kitap olmalıdır ki, şirk taraftarları bu kitapta mesnetsiz iddialarını doğrulayan ispatlar ortaya koyabilmelidirler. Ancak ne günümüzde ne daha önce ne de bundan sonra müşrik bakış açısının ortaya koyabileceği böyle bir kitap bulunmayacaktır. Diğer taraftan da hiçbir ilahi kitapta, Allah’tan başkasına yalvarılabileceğine ve ibadet edilebileceğine dair en küçük bir delil bulunmamaktadır.

d. Dördüncü soruda, bırakalım esaslı ve mantıklı önerme ve ispatları, şirkin doğruluğunu gösterecek bir bilgi kırıntısı bile bulunup bulunmadığının ortaya konulması istenmektedir. Evet, şirk gibi şeytanî bir iddia ile ortaya çıkan müşrik zihin, sayılan dört husustan en az birisini ortaya koyabilmelidir. Fakat bugüne kadar böyle bir şey duyulmamış, bundan sonra da duyulamayacaktır.

2. Göklerin ve Yerin Yaratılması, Gökten İndirilen Yağmur ile Göz Alıcı ve Parlak Bitkiler Dünyasının Oluşturulması

اَمَّنْ خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ وَاَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَنْبَتْنَا بِهٖ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ مَا كَانَ لَكُمْ اَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ

“Yahut gökleri ve yeri yaratan ve size gökten yağmur indirip, onunla, sizin ağaçlarını yetiştiremeyeceğiniz, gönül alıcı güzel bahçeler meydana getiren mi? Allâh ile birlikte başka ilâh mı var!? Hayır, onlar (Allâh’a) eş koşan bir toplumdur.” (Neml, 27/60)

Bu ayet-i kerimede, ayrıntılı bir şekilde bakılması gereken birkaç husus bulunmaktadır. Şimdi, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin izni ile ayet-i kerimede yer alan ana unsurları sırası ile görmeye çalışacağız.

A. Göklerin Yaratılması

Kadifemsi bir gecede, galaksiler sessizce birbirlerinden uzaklaşırlarken, yıldızlar ışıkları ile evrenin daha küçük, daha sıcak ve daha yoğun olduğu bir zamana işaret etmektedirler. Şu an bilebildiğimiz en yüksek hız ışık hızıdır (yaklaşık 300.000 km/sn) ve bu hızla bir saniyede dünyayı yedi defa dolanabilir (dünyanın çevresi 40.075 km), güneş sistemini ise (güneş sisteminin çapı, 15 trilyon km) ancak iki saatte kat edebilirsiniz. Işığın, bizlere en yakın galaksiden ulaşması milyonlarca, en uzak galaksiden gelmesi ise milyarlarca ışık yılıdır.

Bu anlamda, astronomlar teleskoplarını kullanarak, geçmiş zamanda yolculuk eden uzay gezginleri gibidirler. Çünkü, şu anda ışığını gördükleri bir yıldız ya da galaksi sistemi, yerinde olmayabilir ya da başka bir sistem onun yerine geçmiş olabilir. Işık hızı çok yüksek olsa da son sürat genişleyen evrenimizin hızına kesinlikle yetişememektedir. Genişleyen bir evrende yaşıyoruz. Gözlemcilerin, genişleme kuramını anlamaları biraz zaman almıştır. Uzayın genişlemesi, galaksilerin birbirlerinden uzaklaşmasını gözlemleme ile 1930’lardan sonra ancak anlaşılabilmiştir. Hubble Sabiti’ne göre, birbirinden 15 milyar ışık yılı uzaktaki iki nokta, birbirinden ışık hızında uzaklaşmakta, 16 milyar ışık yılı uzaktaki cisimler, birbirlerinden ışık hızından daha hızlı uzaklaşmaktadırlar. Bu durum, evrenimizin daha önceden tek bir noktada toplanmış olduğunu gösterir. Ancak bu genişlemenin, galaktik değil de kozmik bir genişleme olduğunu belirtmeliyiz.

İşte bu önemli genişleme hakikatini, Kur’ân-ı Kerîm 1400 yıl öncesinden şöyle beyan buyurmaktadır:

وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِاَيْدٍ وَاِنَّا لَمُوسِعُونَ

“Göğü, kesinlikle kendi ellerimizle inşa eden Biziz. Ve şüphesiz Biz, göğü genişleteniz.” (Zâriyât, 51/41)

Kur’ân-ı Kerîm, evrenimizin sadece genişlemesinden değil, onun Kıyamet gününde, açılmış bir kitabın sahifelerinin kapatılması benzetmesi ile tekrar kapatılacağından da haber vermektedir:

يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ كَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَاْنَا اَوَّلَ خَلْقٍ نُعٖيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا اِنَّا كُنَّا فَاعِلٖينَ

“Yazılı kâğıt tomarlarının dürülmesi gibi göğü düreceğimiz günü düşün. İlk yaratmayı başlattığımız gibi, yaratmayı yeniden tekrarlarız. Yeniden yaratma, mutlaka yapacağımıza dair uhdemizdeki sözümüzdür. Bu sözümüzü kesinlikle yerine getireceğiz.” (Enbiya, 21/104)

Evrenimizin yaşı yaklaşık 14 milyar yıl, dünyamızın yaşı da 4,5 milyar yıl olarak hesaplanmaktadır. Hiçbir bilim adamı, göklerin bu eşsiz yaratılışında, şirke yol açacak en küçük bir bilgi kırıntısına bile sahip değildir. Tam aksine, galaksilerin, yıldız kümelerinin, karanlık maddenin mükemmel yaratılışı karşısında, adeta küçük dillerini yutmuş bir vaziyette, Allâh’ın (cc) sonsuz güç ve kudreti ile inşa edilmiş baş döndüren bir evren gerçeği ile karşı karşıyadırlar. Allâh’ın (cc), “en güzel formda yarattığı” (Tîn, 95/4) insan türü ise, melekler gibi diğer ışıktan varlıkların yanı sıra, bu evrene canlılık ve renk katan, kozmik tarihe dramatik gerilim kazandıran özel ve seçkin bir muhtevadır.

On ayet-i kerimede, göklerin ve yerin yaratılışı (بِالْحَقِّ) “hakîkate dayalı bir şekilde” cümlesi ile ayrıntılandırılır. Uzay, zaman, mekan ve insanın, bazılarının iddiasının aksine hayal olmadığı, bütünüyle hakîkate dayandığı, varlığın hikmetle inşa edildiği beyan edilir. Yaratılışın “hakîkat” temelli olduğu, aksi hüküm “hayal” nakzedilerek, şu şekilde güçlendirilir:

(وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْاَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذٖينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذٖينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ)

“Semayı, yeryüzünü ve bu ikisi arasındakileri boşuna yaratmadık. Bu (varlığın ve kainatın bir “yokluk, hayal” olduğu iddiası), inançsızların asılsız tasavvurlarıdır. Bu yüzden inançsızlara, ateşten şiddetli bir azap vardır.” (Sad, 38/27)

Efendimiz (sas), aklî mukayeseye imkân verecek bir tarzda arş, kürsî ve yedi kat göklerle ilgili olarak Ebu Zer Hazretlerine (ra) şöyle buyururlar:

ما السماوات السبع مع الكرسي إلا كحلقة ملقاة بأرض فلاة وفضل العرش على الكرسي كفضل الفلاة على الحلقة

“Yâ Eba Zer! Yedi göğün Kürsî’ye olan nispeti, geniş bir çöle atılmış yüzük halkası gibidir. Arşın, Kürsî’ye olan nispeti de bu geniş çölün, yüzük halkasına olan büyüklüğü gibidir.”[70]

Yukarıdaki rivayetten açıkça anlaşılan, yer ve göklerin Kürsî’ye göre çok küçük şeyler olduğu, Kürsî’nin de Arş’a nispetle çok küçük olduğudur. Arş’ın, yaratılış sırası yer ve göklerden önce olup, Kur’ân-ı Kerîm nassı ile “su üzerinde” olduğu şu şekilde beyan edilmektedir:

وَهُوَ الَّذٖى خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ فٖى سِتَّةِ اَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ

“Amel bakımından, en güzel kim olduğu hususunda, sizi imtihan etmek için, gökleri ve yeri altı günde yaratan O’dur. Bundan önce Arş’ı, su üstündeydi.” (Hud, 11/7)

Bu ayet-i kerimeden de açıkça anlaşılan, henüz gökler ve yer yaratılmamışken anasır-ı erbaadan (su, toprak, hava ve ateş) sayılan su yaratılmış haldeydi ve vardı.

Kur’ân-ı Kerîm’de Arş için; 1. (الْعَظٖيمِ) “Çok büyük” (Tevbe, 9/129; Müminûn, 23/86; Neml, 27/26), 2. (الْكَرٖيمِ) “Ulu, büyük, şerefli” (Müminûn, 23/116) ve 3. (الْمَجٖيدُ) “Şanı, şerefi yüce, çok büyük, ulu” (Bürûc, 85/15) gibi gayet ehemmiyetli ve anlam itibarı ile benzer olsa da ayrı ayrı nitelemeler ile yüksek sıfatlar kullanılmıştır ki bu nitelemeler gökler ve yer için kullanılmamıştır.

Varlığın “hakîkat” yönünün, mümin muvahhid bireylerin Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerine yakarışlarında ve dualarında yer alması gerektiği de şu şekilde talim buyurulur:

اَلَّذٖينَ يَذْكُرُونَ اللّٰهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلٰى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فٖى خَلْقِ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

“Salim sağduyulu akıl sahipleri, (öyle insanlardır ki) ayakta, otururken ve yanları üstünde Allâh’ı hatırlayıp anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünür (imal-i fikir eder ve şöyle derler), Ey Rabbimiz, Sen bunları boşuna yaratmadın. Sen bundan münezzehsin. Bizi ateş azabından koru.” (Ali İmran, 3/191)

B. Yeryüzünün Yaratılması

Kur’ân-ı Kerîm’de (غَيْبُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ) “Göklerin ve yerin sırları / bilinmezlikleri” cümlesi altı kadar ayet-i kerimede (Bakara, 2/33; Hud, 11/123; Nahl, 16/77; Kehf, 18/26; Fatır, 35/38; Hucurât, 49/18) yer almakta, bu ayet-i kerimelerin tamamında “göklere ve yere ait sırların” sadece Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin bilgisi dahilinde olduğu net bir şekilde beyan edilmektedir. Dolayısı ile, günümüzün ulaştığı ilmi sonuçlara dayanarak bütün gizemi çözdüğümüzü kesinlikle iddia edemeyiz. Araştırmalar devam ettikçe, hayret verici Sübhânî icraat karşısında SübhânAllâh, Elhamdülillâh ve Allâhuekber tesbihleri ile Yüce Yaratıcımızı zikreder, idraklerimizi aşkın sanat ile mebhût ve hayran bir şekilde Rabbimize yönelir, afv ü mağfiretini talep ederiz.

Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, dünyayı iki günde yaratmasını ve varlık dünyasında canlılar için çok çeşitli gıda imkânlarını lütfetmesini beyan ettiği ayet-i kerimelerde, “kût” (azık, yiyecek) kelimesinin çoğulu olan “اَقْوَات / akvât” kelimesini kullanarak şöyle buyurmaktadır:

قُلْ اَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذٖى خَلَقَ الْاَرْضَ فٖى يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ اَنْدَادًا ذٰلِكَ رَبُّ الْعَالَمٖينَ وَجَعَلَ فٖيهَا رَوَاسِىَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فٖيهَا وَقَدَّرَ فٖيهَا اَقْوَاتَهَا فٖى اَرْبَعَةِ اَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلٖينَ

“De ki: Siz gerçekten de yeryüzünü iki günde yaratan alemlerin Rabbini inkâr edip O’na ortaklar mı koşuyorsunuz? Allâh, o yeryüzünde, sabit ağırlıklar (dağlar) ve bereketler (sular, madenler, bitkiler) yarattı. Oradaki rızıkları da takdir etti. (Yeryüzünün, içindekilerle beraber kaç günde yaratıldığını) Soranlar için, tam dört günde.” (Fussılet, 41/9-10).

Dünyamızın oluşum sürecini “bir an” boşluğu bile olmaksızın devam ettiren İlâhî kudret, dünyanın sonunu takdir ettiği ana kadar yaratmasını devam ettirecektir.

C. Suyun Hayatî Önemi

Su, yeryüzünde yaşayan tüm canlılar için vazgeçilmez bir hayat kaynağıdır ve dünyanın en önemli kaynaklarından birisidir. Su kaynaklarının korunması, tatlı ve içilebilir suyun gündelik hayatımızdaki yeri ve kullanımı açısından büyük önemi haizdir. Ayrıca su kaynakları, ülkelerin jeopolitik ve bölgesel enerji politikalarından bağımsız düşünülmemektedir. Su nedenli sorunlar, göçleri beraberinde getirebilmekte, gıda güvenliğini tehdit etmekte ve çevre felaketlerini tetikleyebilmektedir. Günümüzde, su kaynaklarının stratejik kaynak olarak görülmesi, devletlerin su kaynakları üzerinde egemenlik kurma politikalarını daha belirgin hale getirmiştir.

Bilhassa tatlı su kaynakları, bütün canlıların hayat kaynağı olmasının yanı sıra, ülkelerin ekonomilerinin sürdürülebilir olmasında en önemli unsurlardan birisidir. Yeraltı ve yerüstü su kaynakları üzerinde hakimiyet sağlayan devletler, eko stratejik üstünlüğe sahip olmakta, diğer devletler üzerinde ekstra güç ve stratejik önem kazanmaktadırlar. Bütün canlılar üzerindeki hayati ehemmiyetinden dolayı, enerji, tarım, balıkçılık, taşımacılık ve bölgesel ekonomiler açısından suyun korunması ve sürdürülebilir yönetiminin temin edilmesi gerektiği her türlü izahtan varestedir.

Tatlı su kaynakları, canlıların hayatî ihtiyaçları açısından çok önemli olmakla birlikte, medeniyetlerin doğmasına ve gelişmesine de vesile olan ana unsurlardır. Temiz ve tatlı su kaynakları, yirmi birinci yüzyılın en stratejik kaynağı haline gelme potansiyeli taşımaktadır. Su kaynaklarını iyi kullanamayan devletler, kendi ekonomilerinin de altyapısını yok etmektedirler. Su kaynaklarını akıllıca, endüstriyel ve teknolojik anlamda da kaliteli olarak kullanabilen devletler ise, hem kendi toplumlarında hem de siyasal ilişkilerinde başarıya ulaşmakta, yenilenme ve zenginleşmenin sırrını yakalamaktadırlar. Bu durum tarihte böyleydi, günümüzde de böyledir.

Allâh Celle ve Alâ Hazretleri, Varlığını ve birliğini ispat için, insanın nazarlarını henüz evreni yaratmasının başlangıcına götürmekte, hayat açısından suya verdiği temel rolü beyan ederek, inançsız bir zihni şu şekilde imana davet etmektedir:

اَوَلَمْ يَرَ الَّذٖينَ كَفَرُوا اَنَّ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ اَفَلَا يُؤْمِنُونَ

“İnkâr edenler, göklerle yer bitişikken, bizim onları ayırdığımızı, hayatı olan her şeyi sudan yarattığımızı görmüyorlar mı? Hâlâ iman etmeyecekler mi?” (Enbiya, 21/30)

Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, suyun ne derecede önemli ve korunması gereken bir değer olduğuna Vâkıa Suresi’nde şöyle işaret buyuruyor:

اَفَرَاَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذٖى تَشْرَبُونَ ءَاَنْتُمْ اَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ اَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ لَوْ نَشَاءُ جَعَلْنَاهُ اُجَاجًا فَلَوْلَا تَشْكُرُونَ

“Hiç içtiğiniz suyu düşündünüz mü? Onu buluttan siz mi indirirsiniz, yoksa indiren Biz miyiz? Dileseydik onu acı bir su yapardık. O halde (bu türlü nimetlere karşı Allâh’a) şükretseniz.” (Vâkıa, 56/68-70)

Acı su, suyun tuzluluk oranının, tatlı suya nazaran biraz daha tuzlu olması, ancak deniz suyu kadar tuzlu olmaması halidir. Suyun acılaşması, genelde insanların yanlış tarımsal ve endüstriyel faaliyetleri sonucunda meydana gelmekte, bu durum aynı zamanda toprakların çoraklaşma tehlikesini oluşturmaktadır. Temiz su kaynaklarına ulaşma, temel insan haklarından olmasına rağmen, günümüzde yaklaşık 2 milyar insan kirli su içmek zorunda kalmaktadır. Bu durumla paralel bir şekilde, içme suyu kirliliği ve bu kirliliğe bağlı salgın hastalık vakalarında artış görülmektedir. Yeryüzünde yaklaşık 2,5 milyar insan ise, temiz su kıtlığı, buna bağlı yetersiz sağlık koşulları altında hayatlarını idameye çalışmaktadırlar.

Hangi açıdan bakarsak bakalım, temiz su, insanların Yüce Yaratıcı’ya şükran ve sadakatlerini göstermelerini gerektiren, hayat benzeri en büyük ve en önemli nimetlerdendir.

D. Bitkiler Dünyasının Ehemmiyeti

Bitkileri; 1. Su ve kara yosunları gibi damarsızlar, 2. Eğrelti otları gibi damarlılar, 3. Çam ve ladin ağaçları gibi açık tohumlular (kozalaklılar), 4. Hurma, Üzüm, Buğday, Mısır ve Muz gibi kapalı tohumlular olarak dört ana türe ayırabiliriz.

Her tür binlerce çeşide sahiptir. Mesela, son kategoride yer alan pirincin, on beş bine yakın çeşidi bulunmaktadır. Bu kadar farklı çeşitlerle insanlığa sunulmuş güzellikler çok yüksek seviyede şükür istemektedir.

Ama maalesef, Kur’ân-ı Kerîm nassı ile, (وَقَلٖيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ) “Kullarım içerisinde şükredenler azdır.” (Sebe, 34/13)

(فَاَنْبَتْنَا بِهٖ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ) “(Gökten indirdiğimiz su ile) Gönül alıcı, güzel bahçeler meydana getirdik” kısmında yer alan (حَدَائِقَ) kelimesi, etrafı çit ya da duvar ile çevrilmiş, yabancı giriş ve çıkışlarına karşı korunaklı hale getirilmiş “hadîka / bahçe” kelimesinin çoğuludur. Bu ayet-i kerimede, etrafı korunaklı olmayan “البُستان / bostan” kelimesi yerine, “hadîka” kelimesinin seçilmiş olması, dünyada Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri tarafından, insanların istifadesine tahsis edilmiş ekilebilir / dikilebilir arazilerin ve genel olarak yeryüzü tarlasının, dünya dışı her türlü zararlı unsura karşı manyetik bir alan ile kapatıldığına, ilâhî bir lütuf olarak dünyamızın korunaklı bir atmosferle korunduğuna işaret etmektedir.

(مَا كَانَ لَكُمْ اَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا) “sizin ağaçlarını yetiştiremeyeceğiniz” cümlesi, “siz böyle bir işi asla yapamazsınız, buna kesinlikle en küçük bir şekilde imkanınız yoktur” anlamına gelmektedir. Çünkü bu ağaçlara neşv ü nemâ gücünü veren, onları yokluktan varlığa çıkaran, tarla ve bahçelerdeki ekin ve meyve ağaçlarını bitiren Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleridir.

Ebu Hüreyre (ra), “Ben, Efendimiz’den (sas) işittim, şöyle buyuruyordu” demiştir:

قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذَهَبَ يَخْلُقُ كَخَلْقِي، فَلْيَخْلُقُوا ذَرَّةً، أَوْ لِيَخْلُقُوا حَبَّةً أَوْ شَعِيرَةً ‏‏‏.‏

“Azîz ve Celîl Allâh buyurmaktadır: Benim yarattığım gibi yaratma zehabına kapılan kimseden daha zalim kim vardır? Haydi bu zalimler bir zerre yaratsınlar! Yahut, (lezzeti ve gıda özelliği yerinde) bir tanecik, veya bir tek arpa tanesi yaratsınlar!”[71]

Yine Ebu Hüreyre (ra) rivayeti ile gelen bir hadis-i şerifte Efendimiz (sas) şöyle buyurmaktadırlar:

“لا تقولن : زرعت ، ولكن قل : حرثت”

“Hiçbiriniz, ‘ekini ben zer ettim’ (ben bitirdim) demesin. Fakat, ‘ben hars ettim’ (tohum attım) desin.”[72]

Arkasından Ebu Hüreyre (ra) Hazretleri, “Şu ayet-i kerimeyi duymuyor musunuz?” diyerek, Vakıa Suresi 63 ve 64’üncü ayet-i kerimelerini okumuştur:

اَفَرَاَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ ءَاَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ اَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ

“Toprağa attığınız tohumu hiç düşündünüz mü? Onu siz mi zer’ ediyorsunuz (bitiriyorsunuz), yoksa zer’ edenler (bitirenler) Biz miyiz?” (Vâkıa, 56/63-64)

Bu âyet-i kerimelerde Yüce Allâh, ekinleri, ağaçları, her türlü bitkiyi yeşertenin kendisi olduğunu belirterek, insanlara olan yüksek lütuflarını hatırlatmakta, insan dahil bütün canlıların, hayatiyetlerini bu sayede devam ettirebildiklerini bildirmektedir. Tohumların çürütülmeleri ile Allâh (cc) tarafından başlatılan büyütülmeleri, toprak olma noktasından alınarak en olgun hallerine intikal ettirilmeleri, yemyeşil bir bitki, ağaç ve ekin oluncaya kadar geliştirilmeleri, baştaki halinin kat kat fazlası olacak şekilde güçlü bir hale dönüştürülmeleri, sağlam fıtrat sahiplerini en ikna edici delillerden birisidir. Mesela, en ağır ağaç, kökleri ile birlikte 6.72 tondur. En uzun ağaç ise 150 metre yüksekliğindedir. Bir kaktüsün boyu 50 santim kadar olurken, kökü 18 metre kadar derinlere inebilir. Bitkilere bu gücü veren elbette Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleridir.

(ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ) “Allâh ile beraber bir ilah mı var?” Böyle bir soruda, Yüce Allâh’ın kudretine, müşriklerin tapındıkları sözde ilâhlarının da acizliklerine dikkatler çekilmektedir.

3. Yeryüzündeki Dengenin Oluşturulması, Nehirlerin Ve Dağların Meydana Getirilmesi, Denizlerin Birbirlerine Karışmalarının Önlenmesi

اَمَّنْ جَعَلَ الْاَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا اَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِىَ وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ

“Yahut yeryüzünü karar kılma yeri yapan, içinde nehirler akıtan, onun için oturaklı dağlar yapan ve iki denizin arasına bir engel koyan mı? Allâh ile birlikte başka bir ilâh mı var!? Hayır, onların çoğu (tevhidi) bilmiyor!” (Neml, 27/61)

Şimdi de bu ayet-i kerimede yer aldığını düşündüğümüz temel hususlara bakmaya çalışalım.

A. Yeryüzündeki Denge

Yüce Allâh’ın, vahdaniyetinin delillerinden birisi de kâinata ve bu anlamda dünyaya yerleştirmiş olduğu çok yüksek hassasiyetteki dengedir. Kur’an-ı Kerîm’de, yeryüzündeki ölçü ve düzenle ilgili bazı ayet-i kerimeleri burada zikretmemizde fayda bulunmaktadır.

Önce, her şeyin bir ölçü dahilinde yaratıldığını beyan buyuran ayet-i kerimelere bakmaya çalışacağız.

وَخَلَقَ كُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدٖيرًا

“Allâh, her şeyi yaratmış ve bir ölçü takdir etmiştir.” (Furkan, 25/2)

Bu ayet-i kerimede, bütün varlık dünyasının önceden belirlenmiş çok ince ve hassas bir ölçü içerisinde yaratılmış olduğu açık bir şekilde beyan edilmektedir. Bu anlamda bütün bir varlık dünyası, hem nitelik hem de nicelikleri itibarı ile insan aklının ötesinde bir plan ve programa tabi şekilde yaratılmıştır denilebilir.

وَكُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ

“Allâh’ın katında her şey bir ölçü iledir.” (Rad, 13/8)

Bu ayet-i kerimede de her şeyin belirli bir ölçü ve sınır içerisinde yaratıldığı, o sınırı ne ileri giderek ne de geri kalarak aşamayacağı beyan edilmekte, muhteşem bir denge ve düzene işaret edilmektedir. Ayrıca ayet-i kerime, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin Ezelî Meşîeti ve Sermedî İradesi ile varlığa, belirli bir hal ve şekil tahsis ettiğini de beyan etmektedir. Allah Teâlâ, eşyaya çok az kısmını bildiğimiz ama tamamın hiçbir zaman bilemeyeceğimiz özellikler yerleştirmiş, özel ölçü ve donanımlarla teçhiz ederek onlara hareket kabiliyeti lütfetmiştir.

“Yedi göğü, kat kat yaratan O’dur. O Rahmân’ın yarattığında hiçbir düzensizlik göremezsin. Gözünü çevir de bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun? Sonra tekrar tekrar bak. Bakışların (aradığı düzensizliği bulamayıp) âciz ve bitkin hâlde sana döner.” (Mülk, 67/3-4)

“Allah göğü yükseltti ve (evrene) mîzânı (dengeyi) koydu. Sakın mîzânı (dengeyi) bozmayın.” (Rahman, 55/7-8)

Yukarıdaki ayet-i kerimelerde, bütün eşya arasında geçerli olan ölçü, düzen ve denge kanunlarına dikkat çekilmektedir. Bu kanunlar arasında en açık görüntüsü olan yer çekimi veya ağırlık kanunudur. Elbette “düzen ve denge” konusu sadece bu kanuna münhasır değildir. Aynı zamanda ekolojik, sosyolojik ve ekonomik maddî ve manevî bütün kanunlar ayet-i kerimenin anlam şümulüne dahildir.

Bedîüzzaman Hazretleri, yeryüzündeki “düzen ve denge” konusunu, şu girift cümleler ile oldukça belagatli bir şekilde şöyle ifade ediyor:

“Biz gözümüzü açtıkça, kâinat yüzüne nazarımızı saldırdıkça, en evvel gözümüze ilişen, âmm ve mükemmel bir nizamdır ve şâmil, hassas bir mizandır. Görüyoruz, her şey dakik bir nizam ile hassas bir mizan ve ölçü içindedir. Daha bir parça dikkat-i nazar ettikçe, yeniden yeniye bir tanzim ve tevziniyet gözümüze çarpıyor. Bu gerçeklerden hareketle, düzen, ölçü, hikmet, adalet, fayda ve maslahata dayalı bir şekilde Kâdir-i Mutlak’a ve Alîm-i külli şey Allâh’ın (cc) bütün varlığı kuşatan sonsuz ilmine zihnen aydınlık bir yol buluyor.”[73]

B. Nehirler

Nehirler kesinlikle hayatidir. İnsanlık tarihinin başlangıcından beri nehirler, insanların etrafında kümelendikleri, medeniyetlerin geliştiği en önemli alanlar olmuştur. Bu tatlı su habitatları, dünyadaki en zengin biyolojik çeşitliliğe kaynaklık yapmakta, birçok canlı türü için en hayati ve canlı bir ekosistem olma hüviyetini taşımaktadır. Tatlı su balıkçılığı halen dünyanın birçok ülkesinde önemli bir iş koludur.

Nehirler, dünyanın her dönemindeki ve her yerindeki insanlar için en değerli taze içme suyu kaynaklarıdır. Taze içme suyunun temini, insanların hayatlarının idamesi ve geçim kaynaklarının devamı, nehirlerin varlığına bağlıdır. Nehirler, insan ve bütün canlı hayatı üzerinde çok önemli bir etkiye sahiptir.

Bazı bölgelerdeki modern tarım, hala doğal nehirlere bağımlıdır. Örneğin, pirinç yetiştirebilmek için su hayati bir önem taşımaktadır. Dünyanın en büyük pirinç üreticisi olan Çin gibi Asya ülkelerinde, suyun %82 kadarı tarımda kullanılmaktadır. Bu nedenle nehirler, ülkelerin nüfusunun besin ihtiyacının karşılanması, nehir suyuna dayalı olarak üretimi yapılan malların ihracatı yoluyla da ekonomilerinin desteklenmesi açısından vazgeçilmez bir unsurdur.

Kargo uçakları kullanmamıza rağmen, su yolları hala en önemli ulaşım bantlarıdır. Ayrıca nehirler, günümüzde giderek artan bir şekilde, fosil yakıtlara alternatif ve yenilenebilir enerji kaynağı olan hidroelektriğin üretimi için kullanılmaktadır. Nehirlerin öneminde herhangi bir azalma belirtisi bulunmamakta, tam aksine artma eğilimi görülmektedir.

Yukarıdaki ayet-i kerimede yer alan (اَمَّنْ جَعَلَ الْاَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا اَنْهَارًا) “Yeryüzünü karar kılma yeri yapan, içinde nehirler akıtan” cümlesi, nehirlerin, medeniyetlerin oluşumundaki önemli rolüne işaret etmektedir. Bütün medeniyetleri içinde barındıran uygarlıkların ilk yerleşkeleri su kenarlarında kurulmuştur. İnsanlar, nehirlerin etrafında kümelenmekte karar kılmış, böylece din, kültür, sanat, ticaret, vb. unsurlarla zenginleşen şehirler oluşmuştur. Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, böylesine önemli bir unsuru insanların istifadesine sunmakta, böylesine kıymetli bir nimetin, Cenâb-ı Hak dışında bir güç tarafından oluşturulup oluşturulamayacağı sorusunu müşrik zihne doğrudan sormaktadır.

C. Dağlar

Dağlar, dünyanın yüzey katmanındaki plakaları birleştirir ve bu plakaları birbirine adeta çiviler. Dünyanın kabuğunu sabitleyerek magma tabakası üzerindeki tabakalar arasındaki kaymayı ve sarsıntıyı önlerler. Dağların bu sabitleyici etkisi bilimsel literatürde “izostasy” olarak bilinir.

Dağlar ayrıca havanın korunmasına ve temizlenmesine yardımcı olur. Rüzgarlar dağlara doğru vurur ve yön değiştirir, dolayısıyla bir sirkülasyon meydana gelir. Eğer dağlar olmasaydı, tüm dünyadaki hava nefes alınamayacak derecede kirli olurdu. Dağlar ve nehirler vesilesi ile oluşan temiz hava olmasaydı bir imha zinciri tepkisi başlar ve dünya yaşanmaz hale gelirdi.

Dağlar ayrıca su döngüsünde de önemli bir rol oynamaktadır. Dağlar, atmosferden toplamış oldukları nem ve su buharını, daha aşağıdaki havzalara ve ovalara, şehirlere, kasabalara ve köylere bırakır, endüstriyel üretim ve tarımsal faaliyetler için hayati derecede gerekli olan suyun kar veya yağmur biçiminde serbest kalmasına vesile olurlar.

D. Denizlerin Birbirlerine Karışmasını Önleyen Engel

Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, denizlerin ve genel olarak su kaynaklarının bilhassa tuzluluk ve tatlılık oranları itibarı ile birbirlerine karıştırılmaması kanununu, yukarıda naklettiğimiz Neml Suresi 61’inci ayet-i kerime haricinde, şu ayet-i kerimelerde de net bir şekilde beyan etmektedir:

وَهُوَ الَّذٖى مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هٰذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهٰذَا مِلْحٌ اُجَاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَحْجُورًا

“O Allâh’tır ki, iki denizi (veya iki nehri birbirine komşu ve yakın olarak) salıvermiştir. Şu (birisi) tatlı, susuzluğu giderir, bu (beriki) tuzlu ve acıdır. Aralarına, (birbirlerine karışmalarını önleyen) aşılmaz bir engel ve bir perde koymuştur.” (Furkan, 25/53)

مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ

Benzer bir diğer ayet-i kerimede ise şöyle buyurmaktadır:

“(Suları acı ve tatlı olan) İki denizi salıvermiş, birbirlerine kavuşuyorlar. (Fakat) Birbirlerine karışmalarına engel bir perde vardır.” (Rahman, 55/19-20)

Denizlerin birbirlerine milyonlarca yıldır karışmasını önleyen aşılmaz engel / perde neticesinde bu kadar uzun zaman periyodunda, ne Akdeniz Karadeniz’e ne de Atlas Okyanusu Büyük Okyanus’a karışmamıştır. Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin vaz ettiği bu denge kanunu ile, Akdeniz kendine has canlıları barındırmakta, %36’dan daha yüksek bir tuzluluğa ve yoğunluğa sahip bulunmaktadır. Ayrıca, bu ilâhî denge sayesinde, Atlas Okyanusu %36’dan daha düşük bir tuzluluk oranını milyonlarca yıldan beri muhafaza edebilmektedir.

Şayet böyle bir engelleme kanunu bulunmasaydı, bu uzun zaman sürecinde, denizlerin tuzluluk oranları ile barındırdıkları canlı çeşitliliği, farklılığını kesinlikle yitirmiş olacaktı. Bu engel kanunu, daha sonraları Aden Körfezi ile Kızıldeniz’in birleştiği Mendep Boğazı ve diğer denizlerde de müşahede edilmiştir. Pasifik Okyanusu ile Atlantik Okyanusu’nun suları, her ikisi de komşu okyanuslar olmasına rağmen birbirlerine karışmazlar. Her okyanusun, sıcaklık ve tuzluluk oranlarından tutunuz bünyelerinde yaşayan canlılara kadar temel farklılıkları ve özellikleri vardır.

Yüzey okyanus suları ile derin okyanus sularının, tuz içerikleri ile ve sıcaklık değişikliğinin oluşturduğu katmanları da farklı yoğunluk sebebi ile birbirlerine karışmazlar. Bu farklı yoğunluktaki su kütlelerinin, birbirlerine karışmasına karşı oluşan dirence tabakalaşma (stratification) denir. Bu, okyanuslarımızdaki ilâhî bir kanundur, büyük nehirlerde ve göllerde bile meydana gelmektedir. Bu ilâhî kanunun işleyişini daha iyi anlamak, farklı sıcaklıklara ve dolayısıyla farklı yoğunluklara sahip su kütlelerinin, birbirlerine karıştırıldığında ne olduğunu daha iyi görebilmek için, aşağıdaki iki dakikalık kısa You Tube videosuna bakılabilir.

Ya da denizlerin ve nehirlerin birbirlerine karışmasını önleyen bu ilâhî kanunu daha iyi görebilmemizi sağlayacak, daha ayrıntılı ve bilimsel izahlara yer veren 8,47 dakikalık şu adresteki güzel video incelenebilir:

https://www.youtube.com/watch?v=U93QRMcQU5Y

Videoyu Türkçe altyazı seçeneği ile izleyebilirsiniz. Bunun için önce altyazı seçeneğini işaretlemeniz, sonra da ayarlardan Türkçeyi seçmeniz yeterlidir.

4. Yüce Yaratıcının, Bireylerin İhtiyaç Lisanı İle Yaptıkları Çağrılara Cevap Vermesi, Sıkıntıları Kaldırması, İnsanın Halîfeliğine Dikkat Çekmesi

اَمَّنْ يُجٖيبُ الْمُضْطَرَّ اِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْاَرْضِ ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ قَلٖيلًا مَا تَذَكَّرُونَ

“Yahut, kendisine dua edildiğinde zorda kalmışa cevap veren, başa gelen kötülükleri kaldıran, sizleri yeryüzünde birbirini takip eden nesiller (halifeler) kılan mı (daha hayırlıdır)? Allâh ile birlikte başka ilâh mı var!? Ne kadar da az düşünüyorsunuz!” (Neml, 27/62)

A. Muztarın Duasına Cevap Verilmesi

Bu ayet-i kerimede Yüce Allâh, kendisine dua etmesi halinde bunalmış olan bireylerin dualarını kabul edeceğini taahhüt etmektedir. Ayrıca ayet-i kerimeden açıkça anlaşılan, müşrik ve putperest kimselerin tapındıkları nesnelerin onlara asla cevap veremeyeceklerinin en güçlü şekilde gösterilmesidir.

Bir ayet-i kerimede, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, kullarının kendisinden taleplerine ve yakarışlarına ne şekilde cevap buyuracağını şöyle beyan etmektedir:

وَاِذَا سَاَلَكَ عِبَادٖى عَنّٖى فَاِنّٖى قَرٖيبٌ اُجٖيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ اِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجٖيبُوا لٖى وَلْيُؤْمِنُوا بٖى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ

“Kullarım, Beni sana soracak olurlarsa, Ben (onlara) pek yakınım. Bana dua ettiği zaman dua edenin duasına cevap veririm (isteyenin ihtiyacını hemen karşılarım). Öyleyse, onlar da (ihtiyaçları için beni çağırdıklarında onlara icabet ettiğim gibi, kendilerini iman ve itaate çağırdığımda, bana cevap verip) Benim çağrıma cevap versinler ve Bana iman etsinler. Umulur ki doğru yolu bulmuş olurlar.” (Bakara, 2/186)

Bu âyet-i kerimenin nüzul sebebi ile ilgili olarak, bir bedevinin Hz. Peygamber’e (sas) geldiği ve “Rabbimiz bize yakın mıdır? Şayet öyleyse sessiz bir şekilde yakaralım. Yoksa acaba bize uzak mıdır? Şayet öyle ise O’na yüksek sesle yalvarıp yakaralım?” diye sorduğu, bunun üzerine Allâh Teâlâ’nın zikredilen ayet-i kerimeyi indirdiği rivayet edilmiştir.[74]

Bir başka rivayete göre ise, Efendimiz (sas), ashabıyla beraber bir gazvede idi. Tehlîl, tekbir ve dua sesleri yüksek bir hale gelince, Hz. Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ، ارْبَعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ، فَإِنَّكُمْ لاَ تَدْعُونَ أَصَمَّ وَلاَ غَائِبًا، إِنَّهُ مَعَكُمْ، إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ، تَبَارَكَ اسْمُهُ وَتَعَالَى جَدُّهُ ‏.‏‏

“Ey insanlar! Kendinize acıyın! Sizler, sağır olan ve burada bulunmayan bir kimseye seslenmiyorsunuz. O sizinle beraberdir. O, her şeyi duymaktadır ve çok yakındır. İsmi ne mübarek ve şanı ne yücedir.”[75]

Müfessir tâbiî Katâde b. Diâme’den (v. 117/735) rivayet edildiğine göre, ayet-i kerimenin nüzul sebebi, sahabe-i kiramın, “Ya ResulAllâh, Rabbimize ne şekilde dua edelim?” demiş olmalarıdır.[76]

Tâbiîn devri Mekke fıkıh mektebinin tanınmış temsilcisi, muhaddis ve müfessir Atâ b. Ebî Rebâh’a (v. 114/732) göre, sahabe-i kiram, Hz. Peygamber’e, “Hangi saatte Allâh’a dua edelim?” diye sorduklarında, Allâh Teâlâ’nın bu ayeti indirdiği rivayet edilmektedir.[77]

İbn Abbas’ın (ra) (v. 68/687) rivayetine göre ise, Medine halkının Yahudileri, “Ey Muhammed, senin Rabbin bizim dualarımızı nasıl işitir?” dediklerinde, bu ayet-i kerime nazil olmuştur.[78]

B. İnsanın Yeryüzü Halîfeliği

“Halîfe” kelimesi, “giden kişinin yerine gelen, -babadan sonra oğul gibi- onun yerini alan kimse”[79] anlamındadır. Kur’ân-ı Kerîm’de iki ayette geçmektedir (Bakara, 2/30; Sad, 38/26). “Halîfe” kelimesinin çoğulu olan “halâif” kelimesi ise Kur’ân-ı Kerîm’de dört ayette yer almaktadır (Enam, 6/165; Yunus, 10/14, 73; Fâtır, 35/39). “Halîfe” kelimesi ile aynı anlamı taşıyan ve “halîf” kelimesinin çoğulu olan “hulefâ” kelimesi ise Kur’ân-ı Kerîm’de üç ayette geçmektedir (Araf, 7/69, 74; Neml, 27/62). Yine Kur’ân-ı Kerîm’de “خَلَفْتُمُونٖى / haleftumûnî (Araf, 7/150), يَخْلُفُونَ / yehlufûn (Zuhruf, 43/60), اخْلُفْنٖى / uhlufnî (Araf, 7/142)” gibi kelimeler de “halefe” kökünden gelip, benzer anlamları ihtiva etmektedir.

Allâh’ın (cc), insanları yeryüzü halîfeleri yapması; yeryüzünde daha önce meskun varlıkların yerine insanı getirmesi, insanı yeryüzü nimetlerini kullanım yetkisine sahip kılmasıdır. Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin bu sayılamayacak çeşitlilikteki nimetlerine teşekkür ifadesi olarak insanın da marifetullah, muhabbetullah ve ihlas (dini bütünü ile Allâh’a (cc) has kılarak ibadet etme) ile Allah’a (cc) tevbe, inâbe (günahlardan ve her şeyden yüz çevirip Hakk’a dönme) ve evbe (her işinde ve düşüncesinde Allâh’ın (cc) rızasını hedefleme) ile yönelmesi, O’nun (cc) en büyük lütfu olan rızası doğrultusunda bir hayat sürmesi gerekmektedir.

“Halîfetullâh / Allâh’ın halîfesi” ya da benzer anlamdaki çoğul “hülefâullah / halâifullâh” tamlamaları, Kur’ân-ı Kerîm’in hiçbir ayetinde geçmemektedir. Dolayısıyla, “Halîfetullâh / Allâh’ın halîfesi” tamlaması yanlıştır. Tam aksine, Kur’ân-ı Kerîm’de (وَهُوَ الَّذٖى جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْاَرْضِ) “Allâh, sizleri yeryüzünde birbirini takip eden nesiller halinde yarattı” (Enam, 6/165) ayet-i kerimesi ve (اَمَّنْ يُجٖيبُ الْمُضْطَرَّ اِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْاَرْضِ ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ قَلٖيلًا مَا تَذَكَّرُونَ) “Yahut, kendisine dua edildiğinde zorda kalmışa cevap veren, başa gelen kötülükleri kaldıran, sizleri yeryüzünde birbirini takip eden nesiller (halifeler) kılan mı (daha hayırlıdır)? Allâh ile birlikte başka ilâh mı var!? Ne kadar da az düşünüyorsunuz!” ayet-i kerimesinde insanın “halîfe” oluşu “yeryüzünde birbirini takip eden nesiller” anlamında “yeryüzü” kelimesi ile tamlamalı olarak gelmektedir. Allâh’a (cc) izafe ile “halîfetullâh” tamlamasının doğru olduğu iddiası, ilk dönemler itibarı ile sadece çok yönlü Mu’tezile âlimi ez-Zemahşerî (v. 538/1144), son dönem itibarı ile de Mısırlı İslâm düşünürü, yenilik hareketinin öncülerinden Muhammed Abduh (1849-1905), talebesi ve ıslahatçı âlim Reşit Rıza (1865-1935) gibi bazı müfessirler tarafından iddia edilmiştir. Ancak bu, onların yanlış yorumlarıdır.

Kendisine “Sen Allâh’ın Resulünün (sas) halifesi misin?” diye soran bir Arabîye, Hz. Ebubekir (ra), “Hayır, ben Allah’ın Resulünün (sas) halifesi değilim, sadece, Allâh’ın Resul’ünden (sas) sonra gelenim” demiştir. Buradaki incelik şudur. Bir kimse “ben, falan kimsenin halîfesiyim” dediğinde, kendisini adeta onun makamına koymuş gibi olur. Hz. Ebubekir (ra), elbette bunun doğru olmadığının bilincindedir ve Arabîye gereken cevabı vermiştir.

Bir kimsenin yukarıdaki ayet-i kerimeleri bağlamından kopararak ve kendisini Allâh’a (cc) nispet ederek, “halîfetullâh / Allâh’ın halîfesi” demesi tam bir şaşkınlıktır. Ehl-i Sünnet’in cumhur ulemâsı, böyle bir nispetle “halîfetullâh / Allâh’ın halîfesi” denmesini, ahlâk ve din kurallarına aykırılık ve fucûr saymışlardır. Dolayısıyla, insan yeryüzünde “Allâh’ın (cc) halîfesi” değildir. İnsan ancak, “kendisinden öncekinden sonra gelen, birbirinin ardınca gelip, öncekinin yerini alan” tür anlamında “halîfe”dir.

İlk peygamber Hz. Adem’in (as) halîfe olması ise; Allâh’tan (cc) gelen ilham veya vahiy yoluyla yeryüzünü imar etmesi, ekip-dikmesi ve kendisinden sonra gelen nesillerine de bu bilgileri öğretmesidir. Genişleyen aile fertleri arasında olabilecek anlaşmazlıklar için, Allâh’tan (cc) dini ve ahlâkî bir sistem getirmiş olması, Hz. Adem’in (as) hilâfet görevi dahilinde görülebilir. Dolayısıyla, ayet-i kerime, insanlar arasındaki ihtilafların çözümlerinin hayata geçirilebilmesi için, bir hilafet müessesesi kurulması ve hayata geçirilmesi gereğine bir ima şeklinde de görülebilir. Çünkü, bilhassa büyük insan topluluklarının, bir başkanları ve sistemleri olmaksızın medeniyet inşa etmeleri pek de mümkün görünmemektedir.

Benzer anlam, Kuran-ı Kerîmde Hz. Davud (as) için şu şekilde beyan edilmektedir:

يَا دَاوُدُ اِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلٖيفَةً فِى الْاَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوٰى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبٖيلِ اللّٰهِ اِنَّ الَّذٖينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبٖيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدٖيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ

“Ey Davûd! Biz seni yer yüzünde halîfe (yönetici) kıldık. O halde insanlar arasında hakkaniyetle hükmet. Kesinlikle keyfî olma. Bu, seni Allah yolundan saptırır. Muhakkak ki Allah yolundan sapanlar, hesap gününü unuttuklarından dolayı kendilerine çok şiddetli bir azap olacaktır.” (Sad, 38/26)

Siyaset ve ahlâk nazariyeleriyle tanınan Şâfiî fakihi Ebü’l-Hasen el-Maverdî (v. 450/1058), En-Nüket ve’l-ʿUyûn (Tefsîrü’l-Mâverdî) adlı eserinde, Hz. Adem’in (as) ve soyunun hilafetinin ne anlama geldiği konusunda üç farklı görüşü aktarmaktadır:

“1. İbn Abbas’ın (ra) görüşü: Buna göre, yeryüzünde Adem’den (as) önce cinler vardı. Bunlar yeryüzünde fesat çıkarıp kan akıttılar, bu sebeple de yok edildiler. Yok edilen cinlerin yerine, Hz. Adem (as) ve soyu getirildi.

2. Hasan Basrî’nin (ra) görüşü: Allâh (cc), Ademoğlundan birbirinin ardına gelip, biri öncekinin yerine geçecek türden bir topluluk yaratmayı diledi. Böylece onlar, hak ve adaletin ikamesi ve yeryüzünün bayındır olması konusunda, babaları Hz. Adem’in (as) ardınca gelip onun yerini doldururlar.

3. İbn Mesud’un (ra) görüşü: Bu görüşe göre ise, Allâh (cc) insanlar arasında hükmetme konusunda görevlendirdiği bir halife, yani Hz. Adem’i (as) ve onun makamına gelebilenleri yaratmayı dilemiştir.”[80]

Dikkat edilirse bu son görüşte de, “Allâh’ın halifesi” anlamı yoktur. Bilakis, Allâh’ın (cc) emir ve yasakları ile hükmeden bir hâkimden bahsedilmektedir. Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin görevlendirmesi vardır, ancak “Allâh’ın halîfesi” olma diye bir şey söz konusu değildir.

İbni Ömer (radıyAllâhu anhumâ’dan) rivayet edildiğine göre, Efendimiz (sas), yolculuğa çıktığı zamanlarda yaptığı duada, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerini “Es-Sahip” ve “El-Halîfe” diyerek isimlendirmektedir:

سُبْحَانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُونَ اللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ فِي سَفَرِنَا هَذَا الْبِرَّ وَالتَّقْوَى وَمِنَ الْعَمَلِ مَا تَرْضَى اللَّهُمَّ هَوِّنْ عَلَيْنَا سَفَرَنَا هَذَا وَاطْوِ عَنَّا بُعْدَهُ اللَّهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِي السَّفَرِ وَالْخَلِيفَةُ فِي الأَهْلِ اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ وَكَآبَةِ الْمَنْظَرِ وَسُوءِ الْمُنْقَلَبِ فِي الْمَالِ وَالأَهْلِ‏ .‏

“Bu vasıtayı hizmetimize vereni tesbih ve takdis ederiz. Biz (bu yolculuğu başka türlü) yapamazdık. Bizler, şüphesiz Rabbimize döneceğiz. Allahım! Bu yolculuğumuzda, Senden iyilik ve takva, rızana uygun ameller işletmeni dileriz. Allahım! Bu yolculuğumuzu kolaylaştır ve uzağımızı (yeri dürmek suretiyle kısalt) yakınlaştır. Allahım! Yolculuğumuzda “Sahip”, geride bıraktıklarımızda “Halîfe” Sensin. Allahım! Yolculuk meşakkatinden, üzücü şeylerle karşılaşmaktan ve dönüşte ailemizde ve mallarımızda kötü hallerle karşılaşmaktan Sana sığınırım.”‏[81]

Hadîs-i şerifte de açıkça görüldüğü üzere “El-Halîfe” güzel ismi, Efendimiz (sas) tarafından Yüce Allâh’ın esmâ-i hüsnasından birisi olarak zikredilmiştir. Konunun diğer boyutu itibarı ile baktığımızda da Yüce Allâh’ın (cc) dilemesi ile, zamanın ve mekanın kısaltılacağına işaret sezmekteyiz. Çünkü, Azîz Allâh’ın (cc) bu işle görevli melekleri vardır. Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri dilediği anda, o melekler zamanı ve mekanı dürüp bükerek, zaman ve mekan sınırlarını insanın anlayamayacağı ve fark edemeyeceği bir şekilde kısaltırlar. Böyle durumlarda insanların genellikle verdiği tepkiler, “yolculuğumuz Allâh’a şükürler olsun gayet kolay geçti, zaman nasıl geçti anlayamadık!” şeklinde olur.

5. Karada Ve Denizlerde Seyahatin Mümkün Hale Getirilmesi, Rüzgarların Canlı Yaşamındaki Önemi

اَمَّنْ يَهْدٖيكُمْ فٖى ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَنْ يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهٖ ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ تَعَالٰى اللّٰهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ

“Yahut karanın ve denizin karanlıklarında size yolunuzu gösteren ve rahmetinin önünden rüzgârları bir müjdeci olarak gönderen mi? Allâh ile birlikte başka bir ilâh mı var!? Allâh, onların ortak koştuklarından yücedir.” (Neml, 27/63)

A. Karada ve Denizlerde Seyahat

Karayolu taşımacılığı, tüm ulaşım şekillerinin en yaygın olanlarından biridir. Dünyanın bütün bölgelerinde yaygın olarak kullanılmaktadır. Karayolu taşımacılığı, malların ulusal ve uluslararası seviyede sorunsuz bir şekilde hareketine imkan sağlar. Karayolu taşımacılığında, önemli bir seçenek olarak kabul edilen bir diğer ulaşım şekli ise demiryoludur. Trenler, karayolu taşıtlarından daha az yakıt yakar ve çok fazla vagona sahip olabilen bir trenin, yalnızca bir sürücüye ihtiyacı vardır. Ortalama olarak, uzun yolculuklar demiryoluyla, kısa yolculuklar ise karayoluyla daha az maliyetlidir.

Karayolu taşımacılığının yanı sıra, dünya gezegenimizde bilhassa büyük boyutları nedeniyle, ancak denizyolu kullanımını gerektiren taşıma türü de vardır. Deniz taşımacılığı, malların nakliyesi için daha ucuz bir yöntemdir. Ancak dezavantajı, daha uzun bir nakliye süresidir. Deniz taşımacılığının bir başka faydası da karayolu taşımacılığında yüksek boyutlar ve ağırlıklar bir sorun olabilirken, denizyolu taşımacılığında bu durum bir sorun olmamaktadır. Deniz yoluyla yapılan ticaret, küresel ticaretin yaklaşık %90’ını oluşturmaktadır. Deniz taşımacılığı, tarım ürünleri (buğday, mısır, soya vb.), kömür, demir cevheri gibi dökme malların veya ham petrol ve petrol gibi ıslak dökme ürünlerin taşınmasında oldukça yaygın olarak kullanılmaktadır. Denizyolu taşımacılığı aynı zamanda, diğer taşıma usulleri ile imkansız olan minerallerin, metallerin, cevherlerin, çelik ruloların vb. hacimli ve ağır yüklerin taşınması için tercih edilmektedir.

İşte bütün bu taşımacılığın mihveri olan yolların, Allâh Teâlâ tarafından insanların hizmetine verilmesi durumuna bir işaret olmak üzere bir ayet-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّٰهَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجْنَا بِهٖ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفًا اَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بٖيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ اَلْوَانُهَا وَغَرَابٖيبُ سُودٌ

“Allâh’ın, gökten bir su indirdiğini ve işte onunla çeşitli renklerde meyveler (bitirip) çıkardığını görmedin mi? Dağlardan da beyazın ve kırmızının farklı tonlarından, renkleri çeşitli ve kuzgunî siyah (simsiyah) yollar (yaptık).” (Fâtır, 35/27)

Bilhassa ayet-i kerimenin sonunda yer alan (غَرَابٖيبُ سُودٌ) “kuzgûnî siyah (simsiyah [yollar])” ifadesi, Allâhu a’lem günümüzdeki asfalt yollara bir işaret gibidir.

B. Rüzgarların Önemi

Cenab-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, yeryüzünde canlılığın devamı için rüzgarları çeşitlendirmiş ve yaymıştır.

Örneğin, bunlardan birisi sürekli rüzgarlardır. Yeryüzünde “sürekli basınç merkezleri” arasında oluşan hava hareketlerine bağlı olarak yıl boyunca “sürekli esen rüzgârlar” vardır. Bu rüzgârların çeşitleri ve etkili oldukları alanlar gayet geniştir. Sürekli rüzgarlar; ekvator çevresindeki yüksek (antisiklon) basınç alanlarından alçak (siklon) basınç alanlarına doğru esen alize rüzgârları, okyanus üzerinden geçerek orta kuşak karalarının batı kıyılarına bol yağış bıraktıran batı rüzgârları, kutuplardan alçak basınç alanlarına doğru esen kutup rüzgârları şeklinde üçe ayrılır.

Bir de mevsimlik rüzgârlar vardır. Bunlar da yaz ve kış musonları olmak üzere ikiye ayrılır. Üçüncü olarak da etki alanları dar, esme süreleri kısa olan çeşitli yerel rüzgârtürleri bulunmaktadır. Bunlar; deniz, kara, vadi ve dağ meltemleri; yüksek dağ yamaçlarında alçalmaya bağlı olarak oluşan ve çevresine göre belirgin şekilde sıcak ve kuru olan fön rüzgârları; ekvatora yakın alanlarda, daha çok deniz üzerinde oluşan ve saatte 160 km’den daha hızlı esen tropikal rüzgârlardır.

Rüzgârlar lodos, kıble ve keşişleme (samyeli), sirokko ve hamsin gibi sıcak ve nemli olabildikleri gibi; karayel, yıldız, poyraz, bora ve mistral gibi soğuk ve kuru da olabilmektedirler. Bunun dışında bazen yağmur getirirken, bazen de bulut götürürler.

İşte, rüzgarları insanların faydasına olacak şekilde yaratan, onunla bilhassa çiçek tozlaşmalarını halk ederek bitki çeşitliliğini devam ettiren Halik-ı Zülcelâl Hazretleri, bir ayet-i kerimede rüzgar gücünün bilhassa gemiler tarafından kullanılması hususuna şu şekilde temas buyurmaktadır:

وَمِنْ اٰيَاتِهِ الْجَوَارِ فِى الْبَحْرِ كَالْاَعْلَامِ اِنْ يَشَاْ يُسْكِنِ الرّٖيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوَاكِدَ عَلٰى ظَهْرِهٖ اِنَّ فٖى ذٰلِكَ لَاٰيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ

“Denizde, dağlar gibi hareket edip giden gemiler O’nun varlığının delillerindendir. O, dilerse, rüzgârı durdurur, o zaman gemiler denizin üzerinde durakalır. Gerçekten bunda, çok sabreden, çok şükredenler için ibretler vardır.” (Şura, 42/32-33)

Bilindiği üzere bir yelkenli, denizde seyir halinde olabilmek için rüzgâr enerjisinden faydalanmaktadır. Bu ayet-i kerimede çok açık bir şekilde rüzgar enerjisine işaret edilmekte, insanların sabır ve şükür dinamiklerini kullanarak kendilerine sunulan bu ilahi lütuftan gereği gibi faydalanmaları teşvik edilmektedir. Ancak bilindiği üzere, tarihte ilk rüzgâr tribünü 1890’lı yılların başında Danimarka’ da inşa edilmiş, rüzgar gücünden enerji üretimi bilhassa son asırda önem kazanmıştır. Rüzgâr türbinleri, rüzgârdaki kinetik enerjiyi önce mekanik enerjiye daha sonra da elektrik enerjisine dönüştüren sistemlerdir. Rüzgârdan ticari olarak elde edilebilecek enerji, insanlığın diğer bütün kaynaklardan şu anda elde ettiğinden büyük ölçüde daha fazladır. Medeni ülkelerin pek çoğu, rüzgar santralları kurarak lütfedilen bu temiz enerji çeşidinden faydalanmaya başlamış, rüzgâr gücü, dünyada kullanımı en çok artan yenilenebilir enerji kaynaklarından biri haline gelmiştir.

6. Dünyada Devamlı Bir Şekilde Var Oluş Döngüsünün Yaratılması, Bütün Canlı Varlıkların Yerden ve Gökten Rızıklandırılmaları

اَمَّنْ يَبْدَٶُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعٖيدُهُ وَمَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْاَرْضِ ءَاِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ

“Yoksa, varlığı daimi bir şekilde yaratan, (ölümlerinden) sonra onları (yeniden diriltme ile) iade eden, size gökten (yağmurla) ve yerden (bitkilerle) rızık veren mi (hayırlı, ortak koştukları putlar mı)? Allâh ile beraber bir ilâh mı var?” (Neml, 27/64)

A. Var Oluş Döngüsü

Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, bütün kainatı yüksek bir plan ve ölçü dahilinde yaratmış, var oluşun süreçleri ve mekanizmaları üzerine düşünenlere de ilim ve ilham lütfetmiştir. Varlıkta; doğumu, gelişmeyi, sonunda boyut değişimi icra ederek, iyilerden ise yeni ve güzel bir hayata başlatan (Allâhu Zü’l-Celâl ve Cemâl Hazretleri sizleri ve bizleri onlardan kılsın), kötülerden ise ceza olarak acı ve ıstıraplı bir yaşayışı takdir eden Yüce İrade, varlığı bu şekilde bir var oluş döngüsüne tabi kılmıştır.

Varoluş döngüsünü beyan eden bir ayet-i kerimede Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır:

نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقٖينَ عَلٰى اَنْ نُبَدِّلَ اَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فٖى مَا لَا تَعْلَمُونَ

“Aranızda ölümü (keyfiyetini, zamanını, mekânını ve ecellerin miktarını) Biz (tayin ve) takdir ettik. (Sizi yok ederek) Yerinize diğer benzerlerinizi getirmemiz ve sizi bilemeyeceğiniz bir yaratılışta ve suretlerde tekrar var etmemiz hususunda, önümüze geçebilecek yoktur.” (Vâkıa, 56/60-61)

Ayet-i kerimenin pek çok anlam tabakasından birisi de, hayatın bir oluş, yok oluş, ardından da tekrar diriltiliş döngüsünden ibaret olduğudur. Ebedi hayat, ya Cennet (Allâh Celle ve Alâ Hazretleri sizleri ve bizleri Cennet yaranından eylesin) ya da Cehennem (Cehennem’inden ve her türlü azabından Allâh’a sığınırız) ikilisinden birinde devam edecektir. Bu anlamda hayatın kendisi, yok oluşlar ve yeniden varoluşlar döngüsüdür. Bu durumu aklımıza yakınlaştıran bir örnek, mevsimlerin birbirini bir döngü içinde izlemesi, zamanlar değişse de medeniyetlerin doğuşları, yok oluşları ve yeniden doğuşlarıdır.

B. Yerden ve Gökten Rızıklandırılma

(يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْاَرْضِ) “Yerden ve gökten sizleri rızıklandırmaktadır” cümlesi, Kur’ân-ı Kerîm’de üç ayet-i kerimede yer almaktadır (Yunus, 10/31; Neml, 27/64; Fâtır, 35/3).

Bu ayet-i kerimelerde yer alan (السَّمَاءِ) “gök” kelimesinin (الْاَرْضِ) “yeryüzü” kelimesi ile birlikte kullanılması, Cenâb-ı Hakk’ın canlıları “rızıklandırma” hakikatinde, gök ve yer müşterekliğine, “gök” kelimesi ile, gökten indirilen yağmur ve kar’ın yanı sıra, rüzgar ve çeşitlerine, “yeryüzü” kelimesi ile de denizlerdeki canlılara kadar her tür hayvanata ve nebatata işaret edilmiş olmaktadır.

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنْسَ اِلَّا لِيَعْبُدُونِ مَا اُرٖيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا اُرٖيدُ اَنْ يُطْعِمُونِ اِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتٖينُ

“Ben, insanları ve cinleri, ancak Beni tanısınlar diye yarattım. Ben, onlardan rızık istemiyorum, Beni doyurmalarını da istemiyorum. Şüphesiz ki rızkı çok çok veren, O pek şiddetli kuvvet sahibi Allâh’tır.” (Zâriyat, 51/56-58)

(اِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتٖينُ) “Şüphesiz ki rızkı çok çok veren, O pek şiddetli kuvvet sahibi Allâh’tır” ayet-i kerimesinde geçen “Er-Rezzâk” kelimesi, Esmâ-i Hüsnâ’dandır ve mübalağalı ism-i fail olup, Cenâb-ı Hakk’ın, “rızkı, peş peşe ve bol bir şekilde veren, rızık verme sorumluluğunu üstlenen, her canlıyı hayatta ve ayakta tutacak rızık çeşitlerini temin ve tevzi eden” olması anlamına gelmektedir. Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin, Kendisini, mübalağa kipindeki (هُوَ الرَّزَّاقُ) “O (Allâh), Rızkı çok çok verendir” güzel ismi ile tanıtmasının hemen arkasından (ذُو الْقُوَّةِ الْمَتٖينُ) “Pek şiddetlidir, sonsuz kuvvet sahibidir” cümlesindeki ögeler ile “rezzâkiyet” hakikatini tekidinin, bazı nükteleri Allâhu a’lem şu şekilde düşünülebilir:

Bilindiği üzere insan, enerjisini ancak yediği yiyeceklere bağlı bir şekilde elde edebilir. İnsanın zihninin, eklem ve kaslarının çalışabilmesi için, mutlaka enerjiye yani rızka ihtiyacı vardır. İnsan, yediği yiyecek ve içeceklerle bir enerji ve kuvvet elde eder. Şayet yemeyi ve içmeyi bırakırsa, enerjisi ve dolayısı ile güç ve kuvveti dip sınırlara iner. Bu açıdan, güç ve kuvvet için mutlaka yemeye ve içmeye, yani rızıklanmaya kesin bir ihtiyaç içerisindedir.

Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinde ise, yarattıklarındaki bu durum asla bulunmamaktadır. Allâh (cc), herhangi bir yeme-içmeye asla ihtiyacı olmamakla birlikte, aynı zamanda ilahî icraatları için sonsuz ve tükenmeyen kuvvete sahiptir. Bu durumu beyan için, âyet-i kerimede (ذُو الْقُوَّةِ الْمَتٖينُ) “Pek şiddetli kuvvet sahibi” cümlesi getirilmiştir. Bu cümlede yer alan, (الْقُوَّةِ) “kuvvet” kelimesi, anlama zenginlik vermesi açısından (الْمَتٖينُ) “metîn / hiçbir şekilde sarsılmayan, zayıflamayan, gücünü ve kuvvetini kaybetmeyen” kelimesi ile desteklenmiştir.

Buradan, Hâlık Allâh (cc) ve mahluk kulları arasındaki çok temel ayırım ortaya çıkmakta, ayrıca hem yeryüzünden hem de gökten Allâh tarafından rızıklandırılan insanın, Allâh’a (cc) ibadet ve şükür ile yönelmesinin şiddetli ihtiyacı, kulun Yaratanını tanıması gereği, marifetullahta yükselme helezonuna dahil olması ihtiyacı bütün açıklığı ile anlaşılmaktadır. Tâbiîn neslinin önde gelen müfessirlerinden Mücâhid el-Mahzûmî (v. 103/721) Hazretlerinin yorumu ile, ayet-i kerimede yer alan (لِيَعْبُدُونِ) kelimesi, “beni tanısınlar (marifetullah)” anlamında olup, Arap dili âlimi ve müfessir es-Sa‘lebî en-Nîsâbûrî’ye (v. 427/1035) göre de güzel bir yorumdur.[82]

Cenâb-ı Hak, inan dahil bütün canlıları rızıklandırması ile ilgili muhteşem icraatını, bir diğer ayet-i kerimede şu şekilde tafsil buyurur:

وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَكًا فَاَنْبَتْنَا بِهٖ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصٖيدِ وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضٖيدٌ رِزْقًا لِلْعِبَادِ وَاَحْيَيْنَا بِهٖ بَلْدَةً مَيْتًا كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ

“Gökten bereketli bir yağmur indirip, onunla bahçeler ve (taneli) biçilecek ekinler bitirmekteyiz. Bir de tomurcukları birbiri üzerine dizilmiş (göğe doğru) uzayan hurma ağaçları. Bunlar, kullara rızık içindir. O yağmurla (bitkileri kurumuş), ölü bir memlekete hayat vermekteyiz. İşte (öldükten sonra dirilip kabirlerden), çıkış da böyledir.” (Kâf, 50/9-11)

Ayet-i kerimede, icmali bir şekilde sayılıp işaret edilen gıdalar, Cenâb-ı Hakk’ın bütün canlılara hayatiyetlerini devam ettirebilmeleri için vermiş olduğu, genel ve bilhassa da maddi rızık çeşitleridir. Bir de manevi rızık vardır. “Hidayet, Kur’ân-ı Kerîm’in kendisi, ilim, iyilik, güzellik, marifetullah, muhabbetullah, amel-i salih, güzel ahlâk, vb.” gibi. Manevi rızık içerisinde de en has ve en kıymetli rızık ise, Cenâb-ı Hakk’ın mümin bir kulun kalbine Nûr ism-i şerîfi ile vermiş olduğu hidayet aydınlığı ve “rızası”dır.

7. Müşriklerden Delil Getirmelerinin İstenmesi

قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقٖينَ

“De ki: (Ey Müşrikler) Eğer (Allâh ile beraber birtakım ilâhlar vardır sözünüzde) Doğru iseniz, delilinizi getirin!” (Neml, 27/64)

Kur’ân-ı Kerîm’in altı ciheti de tamamen delile dayalıdır. Delile dayanmayan bir tek ayet-i kerime bulunmamaktadır. Bu açıdan Kur’ân ahlâkı, müşrik bakış açısını muhatap alarak, onların aslında bütünüyle temelsiz ve boş olan iddialarını, delile dayandırmalarını istemektedir. Bu çok önemli bir tutumdur. Davasının doğruluğundan en küçük bir şekilde şüphe etmeme, olabilecek karşıt fikirlerin hiçbir mantıkî gerekçeye sığdırılamayacağına olan güvenin en yüksek perdede ilanıdır. Evet, müşrik ve münkir bir zihne, Kur’ân-ı Kerîm çok net bir şekilde meydan okuyarak “delilini göstermesini” istemektedir. Aslında bu meydan okuma, bir anlamda, “delilini gösterirsen, davanı ispat edebilirsin, diğer türlü bütünüyle yanlış yolda olduğunu kendi kendine ispat etmiş olacaksın” anlamına gelmektedir.

SONUÇ

Sonuç kısmına vardıran Allâh’a (cc) sonsuz hamd ve şükürlerimizi sunarız. Başta yaratılış konusuna, arkasından da “hudûs kuramı” ve ayrıntılarına yer vermeye çalıştık. Kuram üzerinde, Mu’tezilî, Maturîdî, Eş’arî bakış açılarına işaret etmenin yanı sıra, İslam Hükemâsının çok değerli görüşleri ile konuyu zenginleştirdik. Eş’arî alimlerimizin, İslam Hükemâsına haksız ithamlarına dikkat çektik.

Meşşâî düşünürümüz İbn Rüşd Hazretlerinin, hudûs kuramının üç öncülünü de zayıf ve şüpheli bulmasının, ispat-ı Vâcip ile ilgili Kur’ân’i Yöntemi önermesinin, bu hususta Bedîüzzaman Hazretleri ile müşterekliğinin üzerinde durduk. Arkasından Meşşâî düşünürümüz İbn Sînâ Hazretlerinin, “birden bir çıkar” kuralını açıkladık. İbn Sînâ Hazretlerinin, Tanrı dışındaki bütün varlıkları mâlûl kategorisinde değerlendirdiğini, öncelik sonralık ilişkisini de illet-mâlûl ilişkisi üzerinden ispat ettiğini gösterdik.

Allâh’tan (cc) ve Kur’ân-ı Kerîm’den ilhâm alarak, “Kur’ân-ı Kerîm’de Doğrulatma Yöntemi” adını verdiğimiz metoda ilişkin düşüncelerimizi, bilhassa Neml Suresi 60 ila 64’üncü ayetleri çerçevesinde belirttik. Bu yönteme bağlı bir şekilde, bu ayet-i kerimelerdeki temel konular olarak gördüğümüz; “Şirk düşüncesizliğinin reddi, göklerin ve yerin yaratılması, suyun ve bitkiler dünyasının ehemmiyeti, yeryüzündeki denge, nehirler, dağlar, denizlerin birbirlerine ilâhî perde ile karışmasının önlenmesi, muztarın duasına cevap verilmesi, insanın yeryüzü halifeliği, karada ve denizlerde seyahat, var oluş döngüsü, rızıklandırılma hakikati ve müşriklerden delil istenmesi” konularına odaklanmaya çalıştık.

Yazı ile, öğretiye küçük de olsa bir katkıda bulunabildiysek, bu muvaffakiyet bütünüyle Yüce Allâh (cc) Hazretlerindendir. Varsa yanlışlıklar ve kusurlar ise, bütünü ile tarafıma aittir.

. والله سبحانه وتعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب

(سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا اِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلٖيمُ الْحَكٖيمُ)

“Seni tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka hiçbir bilgimiz yok. Her şeyi hakkıyla bilen, hüküm ve hikmet sahibi olan şüphesiz ki Sensin.”

(Bakara, 2/32)

اللَّهُمَّ أَرِنَا الْحَقَّ حَقًّا وَارْزُقْنَا اتِّبَاعَهُ، وَأَرِنَا البَاطِلَ بَاطِلًا وَارْزُقْنَا اجْتِنَابَهُ .‏

“Allâhım, bizlere gerçeği gerçek olarak göster ve ona tabi olmakla rızıklandır. Bâtılı da bâtıl olarak göster, ondan kaçınmakla rızıklandır.” Amin.

(وَاٰخِرُ دَعْوٰيهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ)

“Onların dualarının sonu, ‘Bütün övgüler, âlemlerin Rabbi Allâh’a mahsustur’ demeleridir.”

(Yunus, 10/10)

اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ النُّورِ الذَّاتِيِّ وَالسِّرِّ السَّارِي فِي سَائِرِ الأَسْمَاءِ وَالصِّفَاتِ وَعَلَى آلِهِ وَصَحْبِهِ وَسَلِّمْ عَدَدَ كَمَالِ اللهِ وَكَمَا يَلِيقُ بِكَمَالِهِ .‏

Allâhım, (Kur’ân-ı Kerîm’in ve şeriatın tercümanı olması hasebiyle) varlık dünyasına ait bütün isimlerde ve sıfatlarda gerçekleşen sır (ya da diğer bir anlam olarak, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerine ait, “esmâ-i hüsnâ ve sıfât-ı ulâ kendisinde tecelli eden / yansıyan”), gerçek ışık Efendimiz Muhammed’e, âline ve ashabına, kemâlin adedince ve O’nun kemâline yaraşan bir şekilde salât et.

[1] Tirmizi, Tefsir, 12 (3109); Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/11 (16289).

[2] Abdülkerîm b. İbrahim el-Cîlî, İnsan-ı Kâmil, 1/159-166, (Terc. S. Hüseyin Fevzi Paşa), Kitsan, İstanbul, trsz.

[3] Buhari, Tevhid, 22 (7418).

[4] Tirmizi, İman, 18 (2642).

[5] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 1/154 (Çev. İlyas Çelebi), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul-2015.

[6] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 1/154-156.

[7] Ebu Mansur el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, ss. 77-79, (Tahk. B. Topaloğlu, A. Aruçi), Dâru Sadr-Beyrut, İrşad-İstanbul-2001.

[8] Ebu Mansur el-Maturidî, Te’vilâtu’l-Kur’ân, 10/335, (Çev. Bekir Topaloğlu), Ensar Neşriyat, İstanbul-2015.

[9] Ebû Bekr Muhammed el-Bâkıllânî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsı’d-Delâil, s. 37, (Tahk. İmâduddin Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut-1987.

[10] Bâkıllânî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil, s. 38.

[11] Bâkıllânî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil, ss. 38-39.

[12] Bâkıllânî, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil, s. 43.

[13] İmâmu’l-Harameyn El-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu, s. 36, (Mütercimler: A. Baloğlu, S. Yılmaz, M. İlhan, F. Sancar), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul-2016; İmâmu’l-Harameyn El-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ Kavâtii’l-Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd, s. 23, (Tahk. Ahmed Abdurrahîm es-Sâyih vd.), Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kâhire-2009.

[14] Ay.

[15] El-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu, s. 37.

[16] El-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ Kavâtii’l-Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd, ss. 26-27.

[17] El-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ Kavâtii’l-Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd, s. 29.

[18] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol (El-İktisâd fi’l-İ’tikât), (Neşir ve Terc. O. Demir), s. 31, Klasik Yayınları, İstanbul-2020.

[19] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, ss. 33-35.

[20] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 37.

[21] İmam Gazzâlî, ay.

[22] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 38.

[23] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 40.

[24] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 41.

[25] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 43.

[26] İmam Gazzâlî, ay.

[27] İbn Rüşd, El-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, s. 105, (Tahk. M. Abid el-Câbirî), Beyrut-1998.

[28] İbn Rüşd, El-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, ss. 107-109.

[29] İbn Rüşd, El-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, ss. 111.

[30] İbn Rüşd, El-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, ss. 116.

[31] İbn Rüşd, El-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, ss. 118-120.

[32] Bediüzzaman Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 53.

[33] Bediüzzaman Said Nursi, İşârâtü’l-İ’câz, s. 89.

[34] Bediüzzaman Said Nursi, İşârâtü’l-İ’câz, s. 90.

[35] Bediüzzaman Said Nursi, Asa-yı Musa, s. 127; Şuâlar, s. 130.

[36] Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, s. 743.

[37] Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, s. 744.

[38] Bediüzzaman Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 234; Muhakemat, s. 88.

[39] Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, ss. 376-377.

[40] Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, s. 377.

[41] Nursi, Sözler, Otuzuncu Söz.

[42] A.y.

[43] İbn Sînâ, el-Mübâḥas̱ât, s. 251, (Tahk. Muhsin Bîdârfer), İntişârât Bîdâr, Kum-1992.

[44] İbn Sînâ, el-Mübâḥas̱ât, s. 269.

[45] İmam Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr Misfâtü’l-Esrâr, ss. 143-144, (Tahk. Abdülaziz İzzettin es-Seyrevan), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut-1986.

[46] İmam Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr Misfâtü’l-Esrâr, s. 184.

[47] İbn Rüşd, El-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, 151.

[48] İbn Sînâ, El-İşârât ve’t-Tenbîhât, 3/295-296, (Tûsî şerhiyle birlikte), ed. Süleyman Dünya, Dâru’l-Maârif, Kahire, trsz.

[49] İbn Sînâ, En-Necât fi’l-Hikmeti’l-İlâhiyye, s. 247, Mektebetü’l-Murtazaviyye, Mısır-1938.

[50] İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri Faslu’l-Makâl,(Hazırlayan: Süleyman Uludağ) s. 93, Dergah Yayınları, İstanbul-2020.

[51] İbn Sînâ, En-Necât, s. 224.

[52] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât min Kitâbi’ş-Şifâ, ss. 50-51, (Tahk. Hasanzade El-Âmulî), Kum, trsz.

[53] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, ss. 6-7.

[54] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, ss. 27-28.

[55] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, s. 15.

[56] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, s. 23.

[57] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, s. 342.

[58] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, s. 343.

[59] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, s. 355.

[60] İbn Sînâ, El-İlâhiyyât, s. 373.

[61] Taberani, Mu’cemu’l-Evsat, 2/235 (1845); 7/190 (7241); Beyhaki, Şuabü’l-İman, 6/349 (4313).

[62] İbnu Hacer el-Askalanî, Metalibu’l-Aliye, 12/93 (2768).

[63] İbnu Hacer el-Askalanî, Metalibu’l-Aliye, 12/95 (2770).

[64] İbnu Hacer el-Askalanî, Metalibu’l-Aliye, 12/94 (2769).

[65] İbnu Hacer el-Askalanî, Metalibu’l-Aliye, 12/119 (2787); Gazali, İhya, 1/84, Kiryata, trsz.

[66] Deylemî, Müsned, 1/13; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 6/289; Münâvî, Feyzu’l-Kadîr, 4/510; Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 1/275, 309.

[67] Tirmizî, Kader, 17, Tefsîru sûre (68) 1; Ebû Davud, Sünnet, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5/317; et-Tayâlisî, Müsned, s.79; İbn Ebî Şeybe, Musannef, 7/259, 264, 271; Ebû Ya‘lâ, Müsned, 5/317; Bezzâr, Müsned 7/137; Taberânî, Mu‘cemü’l-Kebîr, 11/433; Hâkim, Müstedrek, 2/492, 540; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, 13/39, 14/205; Taberî, Câmiu’l-Beyân, 25/48, 29/17; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 9/3; Deylemî, Müsned, 1/11-12; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, 6/362; el-Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, 18/457; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 13/394, 396, 443; Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 1/309.

[68] Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 1/311-312.

[69] Elmalı’lı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 1/567-568, Eser Neşriyat, tarihsiz.

[70] Ebu Nuaym el-Isfahânî, Sünenü’l-Isfahânî, 1/137, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad-2004; Ebu Nuaym, Hilyetü’l-Evliya, 1/167; İbn Hibban, Sahih, 2/77 (361), (Thk. Şuayb Arnavut), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut-1993; Ali el-Müttaki, Kenzü’l-Ummâl, 16/132 (44158), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut-1985.

[71] Buhari, Tevhid, 56 (7559); Müslim, Libâs, 101 (2111); Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/232 (7559)

[72] İbn Hibban, Sahih, 13/30 (5723).

[73] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 262.

[74] İbnu Hacer el-Askalânî, Lisanu’l-Mîzân, 4/327 (Eski baskılarda, 3/195), Hadis no: 3936, Beyrut-2002.

[75] Buhari, Cihad, 131 (2992); Müslim, Zikir, 44 (2704); Ebu Davud, Salat, 361 (1526).

[76] Taberi, Câmiu’l-Beyân, 3/225 (Tahkik: et-Türkî), Daru Hicr, Kahire-2001.

[77] Age, 3/224.

[78] Beğavî, Meâlimu’t-Tenzîl, 2/204, Dâru Tayyibe, Riyad-1409; Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl, 2/264, Matbaa-i Amire-1318.

[79] Halil bin Ahmed, Kitabu’l-Ayn Mürettiben alâ Hurûfi’l-Hecâ, 1/436 (Thk. Abdülhamid Hindâvî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmî, Beyrut-2003.

[80] Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, En-Nüket ve’l-’Uyûn Tefsîru’l-Mâverdî, 1/95, Dârü’l-Kütübi’l-’İlmiyye, Beyrut, trsz.

[81] Müslim, Hac, 425 (1342); Ebu Davud, Cihad, 79 (2599); Tirmizi, Daavât, 47 (3446).

[82] Ebu Abdillah el-Kurtubi, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, 19/507, (Tahk. A. Muhsin et-Türkî), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut-2006.

Bir Cevap Yazın Cevabı iptal et

Yorumunuzu buraya yazın...

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

E-posta (zorunlu) (Adres hiçbir zaman paylaşılmayacaktır)

İsim (zorunlu)

Web sitesi

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. ( Çıkış Yap / Değiştir )

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. ( Çıkış Yap / Değiştir )

Vazgeç

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.