Kur’ân-ı Kerîm’le İlgili Temel Bazı Konular

Musa Kazım GÜLÇÜR

16 Mart/2019

Giriş

• 

Hamd, alemlerin Rabb’ine, salat ve selam da Peygamber Efendimiz Muhammed Mustafa’ya, onun al ve ashabına… Bütün minnetimiz Allah’a ve Resulünedir. Bizleri, O’nun izni ile kasvetli karanlıklardan parlak aydınlıklara çıkarmıştır. Şükür ve hamdlerimiz yetmese de O, bağışlayan, esirgeyen ve muhafaza edendir. Dost ve yaranımız, melce ve halaskarımız, yaratıcı ve muinimiz O’dur.

Bu yazıda Kur’an-ı Kerim’le ilgili konulan kısa ve öz bir biçimde ele almaya çalışacağız. Kısa ve öz tutma isteğimiz Kur’an’la ilgili daha fazla konuya değinebilmek içindir. Ancak bu istek sebebi ile yazılarda yer yer kapalılık olabileceği endişesini de taşımış bulunuyoruz. Rabbimden, okuyanların faydalanabilmesini ve Kur’an’a olan ilgi ve sevgilerinin bu vesile ile artmasını temenni ediyorum.

I. “Kur’an” ve “Kitab” Kelimeleri

Bilindiği üzere “Kur’an” kelimesi, İslam bilginlerinin genel kabulüne göre “karae” (okumak) fiilinden müştaktır. Buna “vahyi senin kalbinde toplamak ve onu okutmak Bize ait bir iştir.” (75/17) ayet-i kerimesi delildir[1]. Bu okumanın “sesli okumak” ya da “sesli ifade etmek” olduğu, “sessiz” ya da “zihinden okumak” olmadığı araştırmacıların ortak görüşüdür[2].

Kur’an-ı Kerim’de “Kur’an, Kitap, Ayet ve Sure” kelimelerinin aşağıdaki dört temel anlamda kullanıldığı söylenebilir:

1. “Kur’an, Ayet” ve “Sure” kelimelerinin her biri genelde vahyin kendisini adlandırmak için kullanılmıştır. 10/61, 2/106 ve 10/38 de olduğu gibi. 28/49’da ve daha birkaç ayette “kitap” kelimesi de hemen hemen aynı anlamda kullanılmıştır.

2. 34/31’deki “Kur’an” ve 2/89, 6/92, 155, 7/2 ayetlerinde “kitap” kelimesi 24/1’deki “sure” kelimesinde olduğu gibi “ilahi/kutsal metin” anlamında kullanılmıştır.

3. “Kur’an” ve “Kitap” kelimeleri sıklıkla “Allah’ın göndermiş olduğu vahyin bütününü”, 17 /82’ de “vahyin bir kısmını”, 3 5 /31’ de de “daha önceki kutsal kitapları tasdik” anlamında kullanılmıştır.

4. Bazen “Kur’an” ve “Kitap” kelimelerinde nüans da gözetilmiştir. Şöyle ki: “Kitap” kelimesi ile “vahiy” yani Allah’ın bütün vahiyleri kastedilmiş, buna mukabil “Kur’an” kelimesi ile özelde “Hz. Muhammed (sas)’e indirilen vahiy” kastedilmiştir. “Tezkira”, “Zikra”, “Zikr”, “Mesani” ve “Hikme” gibi teknik terimlerle de yine “Kur’an-ı Kerim” belirtilmiştir[3].

Kur’an-ı Kerim’in isim ve sıfatları ise şu şekilde sıralanabilir:

el-Kur’an, el-Furkan, el­Kitab, el-Hüda, en-Nur, eş-Şifa, el-Beyan, el-Mev’ize, er-Rahme, Basair, el-Belağ, el-Kerim, el­-Mecid, el-Aziz, el-Mübarek, et- Tenzil, el-Münzel, es-Sıratu’l-Müstakim, Hablullah, ez-Zikr, ez­-Zikra, Tezkira, Musaddık, el-Müheymin, el-Müteşabih, el-Mesani, el-Hakim, Muhkem, el-­Mufassal, el-Burhan, el-Hakk, Ahsenu’l-Hadis, Ahsenu’l-Kasas, el-İlm, el-Aliyyu’l-Hakim, el­Kayyim, Vahy, Hikmet, Nebe, Hüküm ve Nezir[4].

II. Kur’an-ı Kerim’in Cem ve Tertibi

• 

Ebu Bekir (ra) Yemâme’de şehîd olanların ölümünü müteâkip haber yollayıp beni çağırdı. Yanında Ömer (ra) ibn Hattâb da bulunuyordu. Ebu Bekir (ra) bana şu sözleri söyledi:

— Ömer (ra) bana geldi ve ‘Yemâme gününün şiddetli harbinde Kur’ân hafızlarından birçoğu şehîd oldu. Ben diğer harp sahalarında da harbin şiddetli olup Kur’ân hafızlarının şehîd edilmelerinden, bu sebeple de Kur’ân’dan büyükçe bir kısmın zayi olup gitmesinden endişe ediyorum. Benim görüşüm, Kur’ân’ın kitap hâlinde toplanmasını emretmendir’ dedi.

Ben de Ömer (ra)’e:

— ‘Resülullah’ın yapmadığı bir işi nasıl yaparız?’ dedim. Ömer (ra):

— ‘Vallahi bu hayırdır’ dedi ve bana bu şekilde müracaata devam etti. Nihayet Allah benim göğsümü bu iş için açtı ve ben de Ömer (ra)’in haklı olduğunu düşünüyorum.

Bu sözlerden sonra Ebu Bekir (ra), bana hitaben şunları söyledi:

— ‘Sen genç ve akıllı bir erkeksin, biz seni hiçbir kusurla ithâm edemeyiz. Sen Resülullah için vahyi yazıyordun. Binâenaleyh sen Kur’ân üzerinde çalış ve onu bir araya topla.’

Vallahi eğer bana dağlardan bir dağın nakledilmesini teklif etmiş olsalardı, o iş benim üzerime, bana emrettiği bu Kur’ân’ı toplama işinden daha ağır olmazdı.

Ben:

— ‘Sizler, Resülullah’ın yapmadığı bir işi nasıl yapıyorsunuz?’ dedim.

Ebu Bekir (ra):

— Allah’a yemin ederim ki, bu hayırlı bir iştir, dedi.

Ebu Bekir (ra) bana bu şekilde müracaata devam etti. Nihayet Allah, Ebu Bekir (ra)’le Ömer (ra)’in doğruluğuna kanaat getirdiği bu işe, benim de gönlümü açtı. Bunun üzerine Kur’ân üzerinde çalışmaya başladım. Yazılı bulunduğu hurma dallarından, ince taş levhalardan ve hafızların ezberlerinden topladım. Nihayet Tevbe Suresi’nin son iki ayetini Ebu Huzeyme el-Ensârî’nin yanında buldum. O âyeti ondan başka kimsenin yanında bulmadım.

Neticede toplanan bu sahifeler, Allah kendisini vefat ettirinceye kadar Ebu Bekir (ra)’in yanında kaldı. Sonra hayatı müddetince Ömer (ra)’in yanında kaldı. Bundan sonra Ömer (ra)’in kızı Hafsa’nın yanında kaldı.[5].

Hz. Ebubekir (ra) döneminde yapılan bu ilk cemden sonra, Hz. Osman (ra)’ın hilafeti döneminde yapılan istinsahta da yine Zeyd b. Sabit (ra)’in başkanlığında Abdullah b. ez-Zübeyr, Said b. el-As ve Abdurrahman b. el-Haris’ten oluşan âli bir heyet görev almıştı[6]. Kıraat ihtilaflarının Kur’an’a zarar vermesinden çekinen Hz. Osman (ra), Müslümanların tek Mushaf’ta bir araya gelmesi için ona Mushaf’ı beş ya da yedi adet istinsah ettirerek Mekke, Şam, Basra ve Kufe gibi şehirlere göndermişti[7].

Bu Mushaflardaki ve bu Mushaflar vasıtası ile günümüze kadar ulaşmış bulunan sure tertibi tamamen Hz. Peygamber (sas)’in direktifleri doğrultusunda yapılmış olup, ilahi vahye dayalı kudsî bir düzenlemedir[8]. Übey b. Kab, Ali b. Ebi Talib ve Abdullah b. Mes’ud (r. anhüm)’un Mushaflarındaki tertip farklılığı, bu Mushafların son arza’dan önce tertip edilmiş olmasındandır[9]. Kur’an’ı cem etmekle görevlendirilmiş olan Zeyd b. Sabit (ra) ise özellikle son arza’da Hz. Peygamber (sas) ile birlikte olmuştu[10]. Dolayısıyla Cibril-i Emin’in Hz. Peygamber (sas)’e hangi sıra ile okuduğundan haberdardı.

Hz. Peygamber ve onu izleyen dönemlerde pek çok Kur’an hafızı bulunduğu, Kur’an-ı Kerim’i baştan sona devamlı okudukları birçok hadis-i şerif ile sabit olduğuna, namazlarda ve gerekse diğer zamanlarda şu anki mevcut sıraya göre okuma konusunda da bir ihtilaf olmadığına göre, sure tertibinin tevkifi olduğu kesindir[11].

Ayrıca, yukarıda zikri geçen sahabelerin Hz. Osman (ra) döneminde istinsah edilen Mushaf tertibi için en küçük bir itirazlarının olmaması, kendi Mushaflarının farklılığına itibar etmediklerini gösterir. Hayatlarını adadıkları Allah kelamının sure tertibinin vahye müstenit olduğunu sadece bu sahabeler değil, Hz. Osman’ın (ra) o dönemdeki düşmanları bile kabul etmiş, bu Mushaf’ı tamamen sahih ve otorite olarak görmüşlerdi[12].

Öyleyse, Kur’an-ı Kerim’i nüzul sırasına göre okuma vb. gayretlerin -samimiyetten kaynaklanmıyorsa- yanlış ve maksatlı olacağı açıktır. Sıralanma açısından sadece başlangıç suresi olan Fatiha suresine dahi göz atıldığında bu surenin ümmü’l-kitap olarak isimlendirildiği ve icazî mahiyette, Kur’an’ın bir nevi fihristi olduğu anlaşılacaktır.

Hasan Basri (ra) diyor ki: “Allah (cc) sabık semavi kitaplardaki ilmi Kur’an’a, Kur’an’daki ilmi mufassal surelere, onlardaki ilmi de Fatiha-i Şerife’ye tevdi etmiştir. Kim bu surenin tefsirini bilir, anlarsa sanki nazil olmuş bütün kitapların bilgisini anlamış olur.”[13]

Diğer surelerin de sıralama açısından görülebilir hikmetleri vardır. Cenab-ı Hakk, sureleri bu şekilde tertip buyurmuş, bu tertiple de elbette insanların yararı ve bilemediğimiz daha pek çok hikmet gözetilmiştir. Sure sıralamasının değişmesini önermek ne akılla ne nakille ne de Müslümanların icmaı ile bağdaşır. Böyle bir öneri olsa olsa tebdil, tağyir ve Allah’ın kelimelerini konuldukları yerden ayırıp tahrif etmek demektir.

III. Kur’an-ı Kerim’in Dili ve Üslubu

Kur’an-ı Kerim’in devam eden i’cazından birisi de onun muhteşem üslubudur. Belagatta, beyan kuvveti ve parlaklığında tektir. Arap kelamına muhalif üslup, metot ve nazmı itibari ile de benzersizdir. Kur’an ne nesir ne de şiirdir. Şiir değildir, çünkü şiir kurallarına uymaz. Nesir de değildir, çünkü herhangi bir şekilde nesir kuralları da geçerli değildir. Onun kuralları bazen ayet sonlarının birbirine benzemesi, bazen de musiki ahengi veren ses benzerlikleridir. Kur’an’ın nazmı, alışılmış kelamî üslubun dışındadır[14].

Kur’an-ı Kerim’in nazil olduğu dönemde, Arap belagatçıları, Kur’an’ın, kendi bildikleri üsluptan farklı olduğunu gördüler. Bu terkip, onların konuştuğu dilin sanki ruhu gibiydi. Bu kelama herhangi birisinin karşı çıkması da mümkün görünmüyordu[15]. Çünkü Kur’an insanın ruhunun derinliklerine işlemekte, bu da insana tatlı bir duygu vermektedir. Bu onun hem geçmişteki hem de şimdiki fesahat erbabını aciz bırakması değil de nedir?[16]

Vahyi İlahi Arap diliyle nazil olmuş, onun bu hususiyetine Kur’an defalarca işaret etmiştir. Nitekim usul alimleri de bu olguya atfen, Arap dilinin “mahiyet-i Kur’an’ın bir cüz’ü” olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Usulcülerin bu tespiti önemli bir ilkeyi dile getirmektedir. 0 da Kur’an’ı anlamak arzusunda olanların, bu özelliği nazar-ı dikkate almalarının kendileri için kaçınılmaz bir zorunluluk olmasıdır[17].

Kur’an-ı Kerim’in üslubuna ait hususiyetler kısaca şöyle ele alınabilir:

1. Lafızda kastın sağlamlığı ile birlikte mananın hakkına riayet ve vefa. Bu iki unsur, hiçbir yazarın beraber ele almaya güç yetiremeyeceği bir husustur.

2. Umumi ve hususi hitap. Bu da insanın ikisini birlikte ele alamayacağı hususlardandır. Çünkü kime hitabı arzu ediyorsanız ona göre konuşmak durumundasınız. Yoksa, konuşmanız garip karşılanır, hatta alay konusu bile olabilirsiniz. Ancak Kur’an böyle değildir. 0, alime, cahile, akıllıya ve zengine aynı anda hitap etmektedir.

3. Aklın iknası ile beraber duyguların da doyurulması. İnsanda hem fikir hem de vicdan gücü vardır. Her ikisinin de ihtiyaçları farklıdır. Bilginler ve hükema akıl ve fikre, edipler ve şairler de genelde vicdana hitap ederler. Her ikisine birden (akıl-vicdan) hitap edebilen yoktur. Ancak Kur’an-ı Kerim bundan istisnadır.

4. Beyan ve icmal. Yine yazarlarda bir araya getirdiklerini göremediğimiz iki husus. Çünkü icmal edenin ibham ve ilbasa gitmesi kaçınılmazdır. Aksinde, yani ibham ve ilbasta ise zaten icmal olmaz. Ama bu iki taraf, Allah’ın kelamında bir araya gelebilmektedir. Çünkü Kur’an’dan bir parça okuduğunuzda hükümler, incelikler, tatlılıklar ve bir başkalık bulursunuz. Ayet-i kerimelerin manasını anladığınızı düşünürsünüz. Ancak aynı ayet-i kerimeleri bir başka zaman tekrar okuduğunuzda bu defa da yeni anlamların sizi sardığını hissedersiniz[18].

Kur’an-ı Kerim üslubunda meseller (benzetmeler) önemli bir yer tutar. Kısaca belirtmeye çalışırsak; malını hayırda harcayanlar, münafıklar, eski kötü haline dönenler, zekatı veren ve vermeyenler, salih amelini müfsidle yok edenler, riba yiyenler, dünya hayatı, elindeki nimetlerin kıymetini bilmeyenler, inançsızların hesap günündeki halleri, doğru yolda olanlar, cennet ve ona hak kazananlar, güzel ve çirkin sözler, küfran nedeni ile elden çıkan nimetler, geçici dünya hayatının güzellikleri, Allah’m alemi kuşatması, hak ve batıl, muttakilere vad olunan nimetler, ilme sahip olup faydalı olmayanlar, her ferdin amelinin karşılığını nasıl alacağı, sıddık, muhlis ve salih amellerin durumu hemen hemen hep birer benzetme ile okuyucuya iletilmiştir[19].

Bu mesellerin yanı sıra kıssalar da Kur’an-ı Kerim’de önemli bir yer tutar. Bu kıssaların temel hedefleri ise şu şekilde tasnif edilebilir:

1. Nebi sallallahu aleyhi ve sellem’in peygamberliğini teyid.

2. Kur’an’ın, Hz. Peygambere Allah’tan gelen bir vahiy olduğunu tespit.

3. Peygamberlerin çağrıda bulundukları dinlerin aslının bir ve Allah’tan olduğunu göstermek. Şurası rahatlıkla dile getirilebilir ki, bütün peygamberleri en derin bir şekilde bir araya getiren husus, bir olan Allah’a inanmaya çağrıdır[20].

IV. Kur’an-ı Kerim’in İ’câzı

• 

Mucize kelimesi Arapça “aceze” kökünden gelmektedir. “el-Acz”, “sağlam” ya da “akıllı” kelimelerinin zıt anlamlısıdır. Bir işi yapamamaya Arapçada “aceze ani’l-emr” denilir. “el-Acz”kelimesi “zayıflık” manasına da gelmektedir.

“el-Mucize” kelimesi ise; “beşerin bir mislini getirmekten âciz kaldığı şey, peygamberlerin göstermiş olduğu harikulade hadiseler” anlamındadır.

Mu’cize, Resullerin sıdkını ve doğruluğunu gösterme, ispat etme ve ortaya koyma hususunda Allah’ın bir şahitliğidir. Adudiddin el-Îcî “Mevâkıf”ında, “mu’cize” ile, Allah’ın Resulünün doğruluğunun ispatı kastedilmektedir” diyor ve devamla, harikulade bir olayın mucize olarak değerlendirilebilmesi için şu yedi şartın gerekli olduğunu belirtiyor:

a. Mucize, Allah’a ait bir iş olmalıdır.

b. Eşyanın mutat nizamına, Allah’ın koymuş olduğu kâinat kanunlarına aykırılık arz etmelidir.

c. Meydana getirilen harikuladelikle yarışma imkânsız olmalıdır.

d. Hadise sıdkının bir delili olarak Peygamber olduğunu iddia eden kimsenin elinden ortaya çıkmalıdır.

e. Hadise peygamberlik iddiasında bulunan kişinin iddiasına uygunluk arz etmelidir.

f. Meydana gelen mucize, bizzat iddianın bir yalanlayıcısı olmamalıdır.

g. Mucize, peygamberin iddiasını müteakip meydana gelmelidir.[21]

Büyük müfessir Kurtubi ise, mucizenin şartlarını sayarak şayet bu şartlardan bir tanesi bulunmasa, meydana gelen hadiseye mucize denilemez diyor. Bu şartlar şunlardır:

1. Mucize, sadece Allah’ın güç yetirebildiği, tamamen O’na ait bir fiil olmalıdır. Mucize için en gereki şart budur.

2. Mucizenin harikulade olması gerekir. Bu da gerekli olan şartlardan birisidir. Çünkü birisi çıkıp da: “Benim peygamberlik delilim gecenin gündüzden sonra gelmesi ve güneşin de doğudan doğmasıdır” dese bu ona ait bir mucize sayılmaz. Güneşin doğudan doğması her ne kadar Cenâb-Hak’tan başkasının güç yetiremeyeceği bir iş olsa da bu hadise sahte bir şekilde peygamberlik iddia eden kişinin iddiası sebebiyle meydana gelmemektedir. Çünkü onun iddiasından önce de sonra da bu hareket mevcuttur. Bir kimsenin bu şekilde bir peygamberlik iddiası ile ortaya çıkması, bir başkasının da aynı iddiayı öne sürebilmesi güç ve derece bakımından aynıdır. Dolayısıyla bu gibi kimselerin kendi doğruluklarında delil olarak ortaya sürdükleri bu tür iddialar ve medlüllerinin batıl olduğu açıktır.

Resullerin ortaya koymuş oldukları mucizelerde ise, onların sıdkına delalet eden pek çok yön bulunmaktadır. Bu yönler bir peygamberin; “peygamberlik davamdaki doğruluğumun delili Allâh’ın (cc) normal adetini değiştirerek mesela bu asayı yılan haline dönüştürmesi ya da taşı yarıp ortasından deve çıkarması ya da parmaklarımın arasından tıpkı pınardan fışkırır gibi suyun akmasıdır” şeklindeki sözleri ve bu sözlerin vaki olması ya da bütün bunlara benzerlik arz eden harikulade hadiselerin arz ve semavatın Yaratıcısı tarafından meydana getirilmesidir. Bütün bu deliller bir Peygamber için şayet duyup hissedebiliyor olsaydık Allah’ın (cc): “Evet, onu ben gönderdim” gibi bir kavl-i sübhanisi olacaktı.

La teşbih ve la temsil, yeryüzünde herhangi bir hükümdar ve onun huzurunda da bir topluluk olsa, o topluluktan bir kimse hükümdarın kendisini duyabilceği bir şekilde şöyle dese: “Ey topluluk! Hükümdarınız size şunu yapmanızı emrediyor. Bu emrinin delili de hükümdarın parmağındaki yüzüğü çıkararak beni doğrulamasıdır.” Hükümdar, bu adamın topluluğa söylediği ve iddia ettiği şeyi duymuş olarak, adamın dediği hareketi yapsa hükümdarın bu hareketi adamın iddiasının doğruluğuna bir delildir.

3. Peygamber, harikulade olayları kendisine değil Allah’a isnad ederek mucizeye vesile olur. Mesela; “Peygamberliğime delil, Allah’ın izni ile şu ağacın yanıma gelmesidir” demesi ve Cenab’ı Hakk’ın da bu sözü doğrulamasında olduğu gibi.

4. Mucize, Peygamberlik iddiasına uygunluk arz etmelidir. Bu şartın da bulunması zaruridir. Çünkü risalet davasında bulunan bir şahıs “Peygamberliğimin alameti elimin ya da şu canlının konuşmasıdır” dediğinde eli ya da o canlı: “Bu insan peygamber değildir” dese bu durumda peygamberlik iddia eden kimse Cenab-ı Hak tarafından tekzip edilmiş olur. Nitekim Müseylimetü’l–Kezzab buna bir misal teşkil eder. Kendisine, Kur’an’a benzer bir vahiy geldiğini iddia etmişti. Yaptığı iş, Kur’an-ı Kerim’in birçok kelimesini aynen almak ya da kelimelerin yerine başka türden kelimeler koymak suretiyle Kur’an’ın üslubunu çalmaya teşebbüs etmek olmuştu. Böylece halis bir Arap olduğu halde kendi normal üslubunu bile muhafaza edememiş, en seviyesiz bir noktaya düşerek etrafındakilere maskara olmuştu.

5. Meydana getirilen mucizeye benzer bir harikuladelik meydana getirilememelidir. (Kurtubi, Ahkam, 1/71)

Kur’an-ı Kerim’in i’câzını İslam bilginleri üç temel başlık altında incelemişlerdir. Bunlar:

1. Lügavi i’câz,

2. İlmi i’câz,

3. Teşrîi i’câzdır[22].

Bazı bilginler Kur’an’ın mucizeliğinin, onun nazım ve telifinde, bir kısım bilginler de belagat ve fesahatında olduğunu söylemişlerdir. Rummani, Abdulkerim ve Hatib gibi kimseler de i’cazı “kelimelerin ruhaniyeti” olarak anlamışlardır.

Kur’an-ı Kerim, tilaveti tekrar edildikçe insanın ruh ve zihninde tesirini arttıran bir özelliğe sahiptir. Kur’an’ın bu yönüne delil olarak: “İşte böylece sana da emrimizden bir ruh vahyettik” (42/52) ayet-i kerimesi gösterilmektedir.

Yakub es­Sekkaki ve Ebu Hayyan et-Tevhidi gibi kimseler de Kur’an’ın mucizeliğini “vasfedilemeyen üstün i’caz” olarak anlamışlardır[23].

Bilindiği gibi mucizeler, peygamberlerin (aleyhimusselam ecmain) nübüvvet davalarını tasdik için Cenab-ı Hakk tarafından verilen, insanların ve cinlerin bir benzerini yapmaktan aciz kaldıkları harikulade olay ya da durumlardır. Onları teyid anlamına gelmektedir. Cenab-ı Hakk, mucizeyi gösteren peygamberi için sanki şöyle demektedir: “Kulum benden aldığı vahiyde doğrudur. Onu peygamberlik görevi ile ben görevlendirdim.”

Mesela, Musa (as)’ın göstermiş olduğu mucize karşısında büyücüler, derhal Allah’a ve O’nun peygamberine inanmışlardı. İsa (as)’ın kendi döneminde göstermiş olduğu mucizeler[24] bugünün tıbbi imkanları ile dahi hala imkansızdır.

Hz. Muhammed Mustafa (sas) Efendimizin en büyük mucizesi ise Kur’an-ı Kerim’dir. Bu mucize kıyamete kadar da geçerli bir mucizedir. Çünkü değişik televvünleri ile Kur’an-ı Kerim 1400 küsur yıldan beri meydan okumasına devam etmektedir[25].

Kur’an-ı Kerim’de, bazı ilim dallarına işaret eden ve ilmi keşifler için insanlığı adeta faaliyete çağıran ayet-i kerimeler de şu ana başlıklar halinde düşünülebilir:

1. Kâinata dair hakikatlere işaret eden ayetler: 2/164, 3/190, 35/27-28.

2. Dünya ve uzaydaki hassas dengeye işaret eden ayetler: 15/19, 29/2, 54/49, 15/21, 27/88.

3. Kâinatın sınırlarına işaret eden ayetler: l3/2, 14/32-33, 16/12-l7.

4. Yeni ilmi gerçeklerin keşfine delalet eden ayetler: 55/35, 72/8, 27/15, 3/83, 10/66, 101, 86/4-6, 23/l2-14, 77/20-23.

IV.I. Kur’an-ı Kerim’in Bariz Mucizevi Özellikleri

IV.I.I. Kur’an-ı Kerim’in Değişmeden Korunması

Kur’an-ı Kerim, diğer mukaddes kitaplardan farklı bir şekilde, günümüze kadar Cenab-ı Hakk’ın teminatıyla (15, Hicr, 9), ziyadelik-noksanlık, tebdil-tağyir vb. tüm hususlardan tamamenuzak kalmıştır. Bu çok önemli bir özelliktir ve dost-düşman herkesin üzerinde ittifak ettiği, reddedemediği bir gerçektir. Çünkü Kur’an-ı Kerim ilk indiği andan itibaren günümüze kadar, sayısız denecek derecede Kur’an hafızlarının ezberi ve yazılarak çoğaltılması metotlarının çok yüksek derecede icrası ile sarsılmaz bir “korunmuşluk” zırhına alınmıştır.

IV.I.II. Kur’an-ı Kerim’deki Muhteşem Diziliş

Kur’an-ı Kerim’de, Arapça ve diğer başka dillerdeki bütün diziliş şekillerinin dışında olan çok muhteşem bir diziliş (nazım) vardır. Kur’an-ı Kerim’in nazmı şiire de benzemez. Çünkü onu düzen1eyen Rabbu’l-İzze şöyle buyurmaktadır: “Biz 0’na (Muhammed’e) şiir öğretmedik, (şiir) ona yakışmaz da” (36, Yasin, 69). Bu ayet-i kerimeyle ilgili olarak iki nakilde bulunmak istiyoruz:

a) Sahih-i Müslim’de rivayet edildiğine göre Ebu Zerr’in (ra) kardeşi ona şöyle dedi: “Mekke’ de senin dininden olan birisine rastladım, Peygamberi Allah’ın göndermiş olduğunu söylüyor.” Ebu Zer diyor ki: “Başkaları bu söze karşı ne diyorlar?” diyesordum. O da: “İnsanlar O’nun için (haşa) şair, kâhin, sahir diyorlar”dedi. Üneys aynı zamanda şairdi de. Şöyle devam ediyor: Ama ben kahinleri dinledim, Muhammed’in sözü onlarınkine benzemiyor. O’nun sözlerini bütün şiir çeşitlerine, kafiye ve vezinlerine uygulamaya çalıştım, hiçbirisine uygun düşmedi. Vallahi Muhammed doğru, diğerleri ise yalan söylüyor.[26]

b) Keza, Resülullah sallallahu aleyhi ve sellem Utbe b. Rebia’ya Fussilet Suresini okuduğu zaman o da Kur’an’ın ne sihre ne de şiire benzemediğini ikrar etmişti (Kurtubi, Ahkam, 1/73). Çünkü Kur’an-ı Kerim, Arapçadaki bütün ifade şekillerinden farklı bir diziliş ortaya koymuştu.[27]

Kur’an kelimelerindeki güzel birleşim, gayet yüksek uyum, mana ve ahenk itibarı ile mükemmellik, az sözde çok anlamı barındırma, güzel söz meydana getirmede maharet sahibi olan Arapların gücünü aşan harika bir söz-cümle dizilişi, az sözde çok anlamı barındırma vb. hususlar her surenin hatta her ayetin lazımı, ondan kopmayan bir özelliği hükmündedir.

Bu önemli özellikleri ile, Kur’an-ı Kerimi dinleyen her insan, onun cümlelerinin diğer beşer kelamlarından ayrı olduğunu hemen fark edecektir. Çünkü Kur’an ayetleri, zahiri-batını ve öncesi-sonrası itibariyle oldukça hassas bir mantıkla örülü bulunmaktadır.

Allah (cc.) buyuruyor:

“Eğer (Kur’an) Allah’tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey bulurlardı” (4, Nisa, 82).

Dolayısı ile bu durum bizi rahatlıkla; “ayetlerle sureler arasında öyle kuvvetli bir münasebet vardır ki Kur’an sanki tek bir kelime gibidir” yargısına götürür.

IV.I.III. Kur’an-ı Kerim’deki Eşsiz Ahenk

Kur’an-ı Kerim, her sure ve ayetinde, her bölüm ve paragrafında, her başlangıç ve sonucunda ahenk ve musiki ile dopdolu üslubuyla mümtaz bir mevkidedir. Öyle ki bu konuda bir sureyi diğerinden ayırmak, üstün tutmak büyük bir hata olur. Bu iç musiki, ayetlerin her birinin tek kelimesinde bile mevcuttur. Bu kelimeler ahenkleri ile sanki, parlak veya sönük renkleri, ince veya kalın gölgeleri olan eşsiz bir tabloyu yine aynı eşsizlikle tasvir etmektedirler.

Mesela, şu ayette anlatılan, Allah’a bakan mutlu yüzlerin parlaklığından daha parlak bir renk ve asık suratlı kötü yüzlerin karartısından daha siyah ve çirkin bir renk sanırız görülemeyecektir:

“Nice yüzler vardır ki, o gün bütün güzelliği ile pırıl pırıl parlamaktadır. (0 aydınlık yüzler) Rabb’lerine bakmaktadırlar. Nice yüzler de vardır ki, o gün somurtup kapkara kesilmiştir” (75, Kıyamet, 22-24).

Mutlular tablosunda “nadira”kelimesi en parlak rengi yalnız başına resmetmekte, kötüler tablosunda ise “basira”kelimesi en çirkin rengi tek başına tasvir edebilmektedir.

IV.I.IV. Kur’an-ı Kerim’in Gaybden Haber Vermesi

Diğer taraftan, Kur’an-ı Kerim’in “gelecekle ilgili” haberleri tamamen doğru olarak çıkmış, tarih de buna şahitlik yapmıştır[28]. Bu durum, onun olacağını haber verdiği ama henüz vücuda gelmemiş şeylerin ve bu arada gaybe (Cennet, Cehennem. Haşir, Sırat, Hesap, Mizan vb.) ait haberlerinin de doğru olduğunu gösterir.

Kur’an’daki gaybi haberler, beşer idrak ve ihsas ufkunun çok üstündedir. 0, geçmişe ait haberleri, tarih öncesi yaşamış toplulukları bazen en ince özellikleriyle ele alır. Ve öyle bir resmeder ki, beşerin ne ilmen ne de aklen onları o şekliyle bilmesine imkân yoktur. Aynı zamanda 0, gelecekten de aynı şekilde ve harikuladelikler içinde ihbar ve işaretler de bulunur. Sanki 0, zamanı, geçmiş ve geleceği ile bir çizgi halinde, sinema şeridi gibi insanın nazarına arz etmektedir. Bunları misalleriyle izah etmeye çalışacağız. Ancak, bu konuda birkaç hususa dikkat çekmekte fayda mülahaza ediyoruz:

1. Kur’an’ın verdiği bir kısım misallerden de görüleceği gibi, gaybi haberler öyle ifade edilir ki, en âmî akıllar dahi ondan, Kur’an’ın maksadını anlayabilir ve yeni yeni tefekkür ufuklarına açılabilirler.

2. Kur’an sarih ihbaratının yanında, bazen de bir kısım kinayeler ile gaybe ait işaretlerde bulunur. Bunları elbette herkes anlayamaz. Bu kabil ifadeler, hususi birtakım işaretlerle, rumuzlarla sunulmuştur ki, bunu da ancak ihtisas sahipleri anlayabilir.

3. Kur’an’da, tarihin kaydetmediği kavim ve cemaatlerden bahsedilir ki, muhatapların onları bilmesi mümkün olmadığından, bu kıssa ve hikayeler de gayb nevinden sayılmaktadır. Mesela kadim Roma’ya veya Babil ve Firavunların yaşadığı medeniyetlere ait tarihe girmemiş bir kısım haberler de bu cümledendir. Zira biz, en azından 2-3 bin yıllık tarihi malumata sahip bulunuyoruz. Ancak Kur’an ümmi bir toplum içinde nazil olduğundan, onlar için tarihin kenarında köşesinde kalan hadiseler de bir manada gaybi sayılabilirler.

4. Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan’ın, ihbarattaki ağırlığı daha ziyade istikbale aittir. Bunu biraz açabiliriz. Geçmişe ait haberlere, insanlar farklı mülahazalarla itirazlarda bulunabilirler. Hâle ait haberler zaten mucize ya da harikulade sayılmazlar. Ancak istikbale ait ihbarat ve işaretler ise zamanı geldiğinde vaki olur ve onda herhangi bir itiraza mahal kalmaz. İşte bu kabil haberlerde her zaman bir meydan okuma söz konusudur. Dolayısıyla bu tür haberler beşerin daha fazla dikkatini celp eder ve haber kaynağı da daha fazla itibar kazanır.

Mesela: “O, Resulünü hidayet ve hak dinle gönderdi ki o hak dini, bütün dinlere üstün kılsın. Şahit olarak Allah yeter” (48, Fetih, 28).

“Allah, imana erişip dürüst ve erdemli davranışlarda bulunanlara, tıpkı kendilerinden önce gelip geçen (inanmış toplumları) egemen kıldığı gibi, onları da mutlaka yeryüzünde egemen kılacağına; onları üzerinde görmekten hoşnut olduğu dini onlar için kökleştireceğine ve çektikleri korkulardan, kaygılardan sonra onları mutlaka güvenli bir duruma kavuşturacağına dair söz vermiştir” (24, Nur, 55).

“Andolsun Allah elçisinin rüyasını doğru çıkardı. Allah dilerse güven içerisinde Mescid-i Haram’a gireceksiniz” (48, Fetih, 27).

“İmdi, (hatırlayın) Allah (bu) iki (düşman) topluluğundan birinin sizin olduğunu vaad etmişti” (8, Enfal, 7).

“Elif, Lam, Mim. Rumlar yenildi. Yakın bir yerde. Ama bu yenilgiye rağmen (yeniden) galip gelecekler. Birkaç yıl içinde. Çünkü karar yetkisi, eninde sonunda Allah’a aittir. O gün müminler de Allah’ın verdiği zafer sayesinde sevineceklerdir. Zira O, mutlak Galiptir, sınırsız merhamet ve ihsan sahibidir” (30, Rum, 1-5).

İşte bütün bu ayetlerde sadece Cenab-ı Hakk’ın bilebileceği gaybe ait haberler yer almaktadır. Cenab-ı Hak, O’nun sıdkına delil olsun diye Resulünü (sas) ve müminleri bu gaybi haberlere Kur’an-ı Kerim vasıtası ile vakıf kılmıştır.

IV.I.V. Hz. Peygamber’in (sas) Ümmî Olması

Hz. Peygamber (sas)’in ümmiliği de Kur’an’ın mucizeliğinin ortaya çıkmasında en mühim bir amil durumundadır. Bakıllani de Kur’an’daki i’caz yönlerini:

a) O’nun gaybdan haber vermesi,

b) Bedii nazmı ve

c) Hz. Peygamberin ümmiliği olmak üzere üçe ayırmıştır.[29]

Hz. Peygamber (sas), ilim kitaplarına bizzat müracaat imkanlarına sahip değildi. Çünkü, muarızlarının da ittifakıyla ümmi olarak doğmuş, ümmi olarak yetişmiş, daha önceleri sağ eliyle en bir yazı yazmış, ne de bir kitap okumuş bu ümmi peygamber (29, Ankebut, 48), kendi asrından çok daha önceki tarihlerde cereyan etmiş hadiselerden haber vermişti.

Hz. Peygamber; ümmetleri ile birlikte onlara gönderilen enbiyayı anlatmış, tarihi olaylardan bahsetmiş, ehl-i kitabın kendisine tevcih etmiş oldukları; ashab-ı kehf, Musa-Hızır ve Zülkarneyn aleyhimüsselam ile ilgili sorulara, ümmi bir toplumun en ümmisi olduğu, bu mevzular hakkında daha önceden bir bilgisi bulunmadığı halde, Allah’ın (cc) kendisine vahyetmesi ile verdiği cevaplar, ehl-i kitabın kendi mukaddes kitaplarında da kısmen bulabileceği ve yine kendisinin doğru olduğuna kanaat getirecekleri hakikatlerdir.

Kabul etmek gerekir ki, Hz. Peygamberin bu bilgileri verebilmesi için daha önceden bir öğrenim görmüş olması gerekirdi. Öğrenim görmediği herkesçe bilindiğine göre, bu bilgileri ancak ilahi vahiy yoluyla insanlara getirdiği kendiliğinden ortaya çıkar.

IV.I.VI. Allâh’ın (cc), Kur’ân-ı Kerîm’de Resulüne ve Müminlere Vermiş Olduğu Sözlerin Aynen Çıkıyor Olması

Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hakk’ın Resulüne ve mümin1ere verdiği sözler, bu sözlerin gündüz gibi ortaya çıkması ve Hz. Peygamberin bu sözler karşısında göstermiş olduğu sınırsız teslimiyet vb. hususlar da Kur’an’ın mucizeliğini yansıtan başka bir kaynaktır.

Yüce Allah, risaletini tebliği anında karşılaşabileceği güçlükler sebebiyle Hz. Peygamberin hayatını korumayı üstüne almıştır:

“Ey Peygamber! Rabb’inden sana indirileni tebliğ et; eğer bunu yapmazsan, 0’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah, seni insanlardan (onların şerrinden) koruyacaktır” (5, Maide, 67).

Kendilerini askerlerin ve yardımcıların koruduğu nice hükümdarlar ve ileri gelenler suikastçıların ellerinden kurtulamamışlardır. Fakat bu gerçek söze, Resülullahın (sas)gösterdiği itimadı şu nakilde görmeye çalışalım:

Hz. Aişe (ra)’den rivayet ediliyor: Geceleri Resülullahın yanında müminler nöbet tutarlardı. Bu ayet iner inmez: “Gidin, beni Allah koruyacak” dedi (Tirmizî, Tefsir, Maide).

Gerçekten Yüce Allah’tan başka hiç kimsenin koruyamayacağı durumlara maruz kalmıştı. Birçoğu arasından şu hadiseyi misal olarak verelim:

“Seferlerimiz esnasında gölgeli bir ağaca rastladığımızda orasını Resülullah efendimizin istirahati için tahsis ederdik. Zatürrika gazvesinde Peygamber Efendimiz (sas) bir ağacın altında konakladı, kılıcını da ağacın üzerine astı. Müşriklerden biri kılıcı alarak kınından çıkardı ve Resülullah’a:

“Benden korkuyor musun?” diye sordu. Resülullah da:

“Hayır” diye cevap verdi. Müşrik:

“Peki, şimdi seni elimden kim kurtaracak?’’ dediğinde Hz. Peygamber:

“Allah kurtaracak, bırak kılıcı” dedi, o da kılıcı bıraktı.[30]

Ayrıca, Müslümanların dağıldığı, kendisinin düşmanlar arasında yalnız kaldığı Huneyn muharebesinde dahi:

“Ben peygamberim, bunda yalan yok. Ben Abdulmuttalib’in oğluyum” (Buhari, Cihad, 52) diyerek kısrağından inmiş, düşmanlara meydan okumuştu. Neticede ona en ufak bir zarar bile veremediler. Bilakis, Allah onu görünmez ordularıyla (9, Tevbe, 26) destekledi, kendi eliyle düşmanlarını defetti.

Hudeybiye mütarekesinin yapıldığı yıl Müslümanların Mekke’ye girmesi engellenmişti. Kureyş’liler antlaşma maddelerinden birini, “Müslümanlar şayet ertesi yıl hac için Mekke’ye geleceklerse, kınında olan kılıç dışında hiçbir silah taşımayacaklardır” şeklinde belirlemişlerdi.[31]

Müşriklerin ahdi bozduklarına, müminlerle akrabalık bağlarını kesip attıklarına, Allah Teala’nın nazarındaki her türlü mukaddesatı çiğnediklerine şahit olmuş bulunan Müslümanlar, müşriklerin vermiş olduğu bu söze güvensinler miydi? Şu anda kurbanlıklarıyla hac için gelmişken onların bu ibadetini engelleyen zaten onlar değil miydi? Şimdi bunu yapanlar yarın kim bilir neler yaparlardı?

Diyelim ki Müslümanların ertesi yıl hac etmesine imkân tanıyarak verdikleri sözü tuttular. Peki silahsız ve kuvvetsiz olarak Mekke’ye giren müminler, onların yanlarında canlarından nasıl emin olabileceklerdi? Bu, onların yavaş yavaş tuzağa çekme planı olamaz mıydı? Nitekim kındaki kılıç dışında hiçbir silah taşımamayı şart koşmaları da bunun delili sayılamaz mıydı? Kılıç sadece, müşriklerin elleri ve mızraklarıyla savaşmalarına karşı bir güvenlik tedbiri olabilirdi, ama mesela ok yağmuruna tutulmaları halinde ne yapabilirlerdi?

İşte böyle müthiş bir vaziyette oldukları bir sırada şu üç şeyi; yani Mekke’ye girmeyi, güvenliği ve bir de hac ibadetini ifa etmeyi teminat altına alan kati söz geldi:

“Biz sana apaçık bir zaferin önünü açtık. Allah, Resulünün rüyasını elbette doğru çıkaracaktır. İnşaAllah siz, kiminiz başını tıraş ettirmiş, kiminiz saçlarını kısaltmış olarak, Mescid-i Harama korkmaksızın tam bir güvenlik içerisinde gireceksiniz. Allah, sizin bilemediğiniz şeyleri bildiğinden ondan önce yakın bir zafer nasip etti (48, Fetih, 1, 27).

Bilindiği gibi ertesi yıl, Müslümanlar kaza umresini güvenlik içerisinde yaptılar. Mekke’de üç gün kalarak bütün menasiki ile hac ziyaret1erini ifa ettiler.[32]

IV.I.VII. Kur’an-ı Kerim’in İnanmayanlara Meydan Okuması

Burada son özellik olarak, Kur’an-ı Kerim’in “meydan okuma” mucizesine yer vermek istiyoruz.

Meydan okuyan âyet-i kerîmeler ile Kur’ân-ı Kerîm adeta; “benim bir benzerimi yapın, ben de davamdan vazgeçeyim” demektedir.

Kur’an-ı Kerim’in meydan okuması tarihî sıra itibarıyla temelde zordan kolaya ya da çoktan aza doğru dört aşama halinde olmuştur:

1. Kur’ân-ı Kerîm’in meydan okumasındaki ilk aşama, Kur’ân-ı Kerîm’in tamamının bir benzerinin getirilmesinin istenmesidir. Bu istek, Cenab-ı Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri tarafından Tur Suresinde şu şekilde beyan edilir:

“Yoksa “O Kur’an’ı (Muhammed’in) kendisi uydurup söyledi” mi diyorlar? Hayır, (sırf inatlarından dolayı) iman etmiyorlar. Bu iddialarında tutarlı iseler Kur’ân’ın bütünü gibi bir söz dizimi (metin) oluştursunlar” (Tur, 52/33-34).

Bu aşamadaki imkânsızlık net bir şekilde ortaya çıkınca, sanki daha kolaymış gibi görünen ve on sure kadar benzerini talep eden ikinci bir meydan okuma gelir.

2. İkinci meydan okuma Hûd Suresi 13. ayette şu şekildedir:

“Yoksa onu (Kur’ân’ı Muhammed’in) kendisi uydurmuştur mu diyorlar? (Ey Resulüm) De ki: “(Madem uydurma diyorsunuz) O halde siz de Kur’ân’dakine benzer on sure yapın, düzme ve uydurma bir şekilde. Allah’tan başka güvendikleriniz kimse (filozof, bilim adamı, vs.) onları da yardımınıza çağırınız, eğer iddianızda tutarlı iseniz” (Hûd, 11/13).

Burada yer alan on sûrelik meydan okumaya on kısa sûre de dahildir. Yani toplamda iki sayfa kadar, üstelik uydurmalarla dolu bir benzetme dahi üretilememiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in Allâh tarafından (haşa) gönderilmediğini iddia edenler, bu meydan okumalar karşısında adeta lâl kesilmektedirler. Kur’ân-ı Kerîm sadece yerel olarak da değil, aynı zamanda hem küresel hem de çağları aşan bir şekilde hodri meydan demektedir.

Bu aşamadaki imkânsızlık da için aşikâr hale gelince, çünkü herhangi bir cevap verilememiştir, meydan okumadaki en kolaymış gibi görünen ve tek bir surenin benzerinin yapılmasının istendiği üçüncü aşama ortaya çıkar.

3. Üçüncü aşamada Cenab-ı Hak, Yûnus Sûresinde şöyle buyurur:

“Yoksa Kur’ân’ı (Muhammed kendisi) uydurdu mu diyorlar? De ki: “Eğer doğru söylüyorsanız, haydi Kur’ân’ın (sadece) bir sûresinin benzerini yapınız. Allah’tan başka çağırabileceğiniz kim varsa onları da yardımınıza çağırınız.” (Yunus, 10/38)

Bu tek bir surenin benzerinin getirilmesi ile ilgili meydan okuma, Bakara suresi 23-24. ayetlerde şu şekilde devam ettirilir:

“Eğer kulumuza parça parça indirdiğimiz Kur’an’dan şüphede iseniz, haydi onun surelerinden sadece bir suresine benzer bir sure meydana getirin. Allah’tan başka güvendiğiniz herkesi de (size yardım etmeleri için) çağırınız, iddianızda haklı iseniz! Bu (tek bir surenin dahi benzerini) yapamazsanız, ki zaten hiçbir zaman yapamayacaksınız, tutuşturma maddesi insanlarla taşlar olan o (dehşetli) ateşten sakınınız. Bu ateş inanmayanlar için hazırlandı.” (Bakara, 2/23-24).

Bu tek sûrelik meydan okumada Bakara, Ali İmran, Nisa, vb. bir sûre ismi verilmemiş olduğu için, meydan okuma, Kevser ve İhlas sûreleri gibi tek satırlık sûreleri de kapsamaktadır. Yani yapılan meydan okuma aslında tek satırlık bir sûre için de geçerlidir. Ancak bilindiği gibi 1400 küsur senedir bu meydan okuma karşısında insanlar acizdir ve kıyamete kadar da aciz kalacakları aşikardır.

4. Dördüncü ve son aşamada ise, Kur’ân-ı Kerîm’in hiçbir zaman ve asla bir benzerinin yapılamayacağı, bu işin beşer takati ve kudretinin kesinlikle dışında olduğu, Cenâb-ı Allâh Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri tarafından kesin bir şekilde hükme bağlamaktadır:

“De ki: ‘Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini yapmak üzere bir araya toplansalar ve birbirlerine destek de verseler, Kur’ân’ın bir benzerini asla yapamazlar.” (İsra, 17/88).

Dolayısıyla beşer, Allâh (cc) tarafından Kur’ân-ı Kerîm’in bir benzerini yapabilmeden mutlak ve kesin bir şekilde aciz bırakılmıştır.

V. Kur’an-ı Kerim’in Muhteva ve Önemi

İnsanlık ve düşünce tarihi açısından, Kur’an’ın meydana getirdiği büyük etki ve önem tartışma götürmez bir gerçektir. Nüzulü ile birlikte İslam tarihi boyunca bu ilahi hitap hep yeni ve faal olarak kalmış, kıyamete kadar da öyle kalmaya devam edecektir[33].

Kur’ an-ı Kerim’in diğer önemli bir rolü de İslam’ın entellektüel ve moral değerlerine ait temelleri yükseltmesi ve onu akli tartışmalarla zenginleştirip kalplere yerleştirmesidir[34].

Kur’an’ın muhteviyatının genelde iki temel kısma ayrıldığı kabul edilir:

1. Sabit cüz: “O, levh-i mahfuzda olan pek şerefli bir Kur’an’dır (85/21-22).

Bu cüz, ilk varoluşla birlikte bütün varlığın dahil olduğu genel-düzenleyici kanunları ihtiva etmektedir. Gelişme, yok olma, kıyamet, surun üfürülmesi, yeniden diriltiliş, cennet-cehenneme ait kanunlar gibi.

2. Müteğayyir cüz: Bu da şu şekilde ikiye ayrılmaktadır:

a) “Allah’ın ayetleri” olarak tabir edilen kâinatta meydana gelen olaylarla ilgili kısım.

b) İnsanlık tarihini ilgilendiren “olayların” nakledildiği kısım Buna nübüvvet ve risalet tarihleri örnek olarak verilebilir[35].

Getirmiş olduğu hükümler açısından incelendiğinde ise ahkâm ayetleri için şu şekilde bir tasnifin mümkün olduğu söylenebilir:

1. Akide ile ilgili hükümler.

2. Ahlakla ilgili hükümler.

3. İnsanlar arası ilişkileri düzenleyen hükümler.

Bu üçüncü kısım;

1. İbadetlerle ilgili hükümler (89 ayet)

2. Muamelatla ilgili hükümler olmak üzere ikiye ayrılır.

Muamelatla ilgili hükümler de;

1. Aile hukuku ile ilgili hükümler (70 ayet),

2. Borçlar hukuku ile ilgili hükümler (70 ayet),

3. Kaza hukuku ile ilgili hükümler (13 ayet)

4. Ceza hukuku ile ilgili hükümler (30 ayet),

5. İdare hukuku ile ilgili hükümler (10 ayet),

6. Devletler hukuku ile ilgili hükümler (25 ayet)

7. Devlet gelir-giderleri ile iktisadi hükümler (10 ayet) olmak üzere toplam 317 civarında ahkam ayeti içerir[36].

Bununla birlikte şunu da ilave etmemiz gerekir ki, bir kimse, insanlığın belli bir problemine, Kur’an’ın nasıl çözüm getirdiğini anlamak, görmek isterse bu kişi öncelikle o konudaki klasik-modem literatürü taramalı ve görebildiği temel hususları not etmelidir. Ayrıca, o problem konusunda yapılmış müstakil tezleri de incelemelidir. Bütün bunlardan sonra Kur’an’a yönelmeli ve üzerinde çalışmalıdır[37].

VI. Kur’an-ı Kerim ve Bilim

• 

Genel kültür anlamında İslam’ın komşu devlet ve kıtalara yayılması dünya tarihinin en muhteşem yönlerinden birisidir. Hz. Peygamberin (sas) vefatından sadece yirmi yıl kadar sonra İslam Arabistan, Suriye, Irak, İran, Azerbaycan ve Ermenistan’a kadar yayılmış, daha sonraki yirmi yıl içerisinde Mısır ve Kuzey Afrika’nın tamamı Müslüman olmuştu. Miladi 700’lü yıllarda ise İslam batıda İspanya’ya girmiş, doğuda ise etki sahasını Çin’e kadar ulaştırmıştı [38]. Hicretten yirmi dokuz yıl sonra ise Hz. Osman (ra) zamanında oluşturulan bir heyet Çin’e gönderilmişti. 651 yılında meydana gelen bu olay İslam’ın Çin’e ilk girişi olarak görülür[39].

Kur’an vahyinin tamamlanması ile birlikte yükselen İslam Medeniyeti şunu açıkça göstermektedir ki, ilahi vahiy ve onu anlama faaliyetleri, bilimsel keşif ve icatlar için önemli bir ölçüde muharrik güç olmuştur. Çünkü diğer dinlerin aksine İslam ruhbanlığı kabul etmemiş, sadece elit bir grubun Kur’an’ı anlama hakkı olduğu iddiasında da bulunmamıştır. Bütün Müslümanlar Kur’an’ı anlamada eşit hakka sahiptirler. Çünkü Kur’an-ı Kerim tekrar be tekrar tedebbür (düşünüp ­taşınma), tefakkuh (anlama) ve tefekküre (gözlem yapma) davet eder. O, insan duyu ve zekasını yaratılışı anlamaya ve keşfe çağırır.

Önceki dönemlerde Kur’an-ı Kerim’in oldukça güçlü yorumlan yapılmıştır. Kur’an üzerinde hangi konuda çalışma yapılmak istenirse o konuya daha önceden bir şekilde eğilmiş çalışmalara rastlamamak adeta imkânsız gibidir. Kur’an, daha önceki nesillere ilham sağladığı gibi, günümüz bilim adamlarına da çağdaşı oldukları dünyanın kompleks problemlerine çözüm bulmalarında yardımcı olacaktır[40].

İnsanın, meleklere ve diğer varlıklara olan üstünlüğü ancak, kainattaki fiziki fenomenleri araştırma sonucunda Allah’ı tanıma, yani marifetullaha ulaşma temeline bağlıdır. Allah’ın bu muhteşem sanatı üzerinde çalışan, bir taraftan Allah’ın kâinata koyduğu kanunların faydasını, diğer taraftan da her şeyde Allah’ın görünmeyen kudret ve iradesinin işlediğini keşfeden insan, neticede O’nun varlığına ve birliğine ait gerçek inancı elde etme imkanına kavuşacaktır.

Bu durum ayrıca, tamamen maddeye ya da sadece ruhçuluğa ait tüm suni bariyerleri de ortadan kaldıracaktır. Çünkü Kur’an ve bilim birliği düşünce ve iman birliğini meydana getirecektir[41]. Kur’an-ı Kerim’de kâinat bilgisi için oldukça açık işaretler bulmak mümkündür. Ancak, olabilecek böyle bir yöneliş ve çalışmada, şu iki hususun önemli olduğu düşünülmektedir:

1. Henüz gerçekliği tam olarak netleşmemiş kevni oluşumları Kur’an ayetleri ile izaha çabalamamak.

2. Bilinen kevni oluşumların birer hakaik-i sabite olduğu ve inanca, sadece bir vesile olması gerektiğini düşünmek. Yoksa bu hakikatler, ne tam anlamı ile bakışların kendisine kilitlendiği konular ne de ayet-i kerimelerin mutlaka bu hakikatlere tevili demek olmamalıdır[42].

VI.I. Bilim-Din İlişkisine Yaklaşımlar

• 

22 Haziran 1633 günü yaşlı bir adam Roma Katolik Engizisyonu tarafından Kitab-ı Mukaddes’teki fikirlere aykırı inançlar oluşturmakla suçlandı. Adama atfedilen suç “güneşin merkez olduğu ve doğudan batıya hareket etmediği, dünyanın ise hareket ettiği ve merkez olmadığı” düşüncesiydi ve bu düşüncenin Kitab-ı Mukaddes’e aykırılık oluşturduğu iddia ediliyordu. Yetmiş yaşındaki bu sanık filozof Galileo Galilei idi.

Önce bu suçuna karşılık hapis cezası öngörülmüş ancak bu daha sonra ev hapsi cezasına çevrilmiş, evinde iken de yedi tövbe ilahisini (12. Mezmur) üç yıl boyunca haftada bir defa okumakla günahına keffarete hükmedilmişti. Galileo, engizisyon mahkemesi reisi Aziz Lord Cardinal önünde diz çökerek üzerine atfedilen cürmü kabul etmiş ve tam bir itaatle kutsal Katolik kilisesine bağlılığını ve güneş merkezli düşünceden rücu ettiğini deklare etmişti.[43]

Aslında Güneş’in merkez olduğu fikri önceleri antik Yunan filozofları, sonraları 1543’de Copernic tarafından öne sürülmüş, Galileo’ya kadar da daha çok astronomlar arasında tartışılan bir konu olarak kalmıştı.[44]

Büyük bir ihtimalle din ve bilim arasında günümüze kadar uzanan kavganın fitili de böylece ateşlenmiş oldu.

Eğer bilim kelimesi ile irtibatlı düşünerek bütün eş anlamlı kelimeleri sıralarsak, “bilmek” kelimesinin bilgi sahibi olmak, anlamak, okumak, görmek, hissetmek, değerlendirmek, tanımak, düşünmek, analiz etmek, pratik yapmak ya da uzmanlaşmak anlamlarına geldiğini görürüz.[45]

Bilim ve din arasında daha yakın zamanlara kadar çatışmacı ve ayrımcı olmak üzere sadece iki akımın düşünüldüğü görülüyor.[46] Ancak Ian G. Barbour, din ve bilim için dört ayrı yaklaşım tezini öne sürmektedir. Bu yaklaşımlar sırası ile şöyle:

Çatışma, Bağımsızlık, Diyalog ve Entegrasyon. Ancak Barbour’un yaptığı bu sınıflama genellemeci, donuk ve sınırlayıcı olmakla tenkid edilmiş, Barbour ise bu tenkitlere cevaplar vermeye çalışmıştır.[47]

VI.I.I. Çatışma Kuramı

Çatışma tezine göre bilim ve din birbirleri ile çatışır. Hem bilimsel materyalizm hem de dini literalizm savunucuları ilk bakışta, her ne kadar iki aşırı ucu temsil ediyor gibi görünseler de aynı safta yer almış olmaktadırlar. Çünkü her iki gruba göre de bilim ve din birbirinin düşmanıdır.[48]

Özellikle de on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru bilime, insanın yeni ve seküler bakışının oluşturulabileceği bir araç olarak bakan kimselerin ortaya koyduğu bilimin üstünlüğü iddiası, onu yerleşik dini inançlara karşı zaruri bir şekilde ve oldukça enerjik sayılabilecek bir çatışma içerisine çekmişti. T.H. Huxley, bilimsel natüralizm felsefesinin savunucularından biriydi. Ancak bilim ve din arasındaki savaş temelde J. W. Draper’in (1882) History of the Conflict between Religion and Science (Bilim-Din Çatışması Tarihi, 1874) ve A. D. White’ın (1918) History of the Warfare of Science with Theology (Bilim-Din Mücadelesi Tarihi, 1896) adlı kitapları ile projelendirildi. Bilimsel natüralizm temsilcileri bilim din çatışmasının kaçınılmaz olduğuna inanıyorlardı. Çünkü din onlara göre geleneksel dogmalara bağlı iken, bilim ise gerçeğe yönelen ve geçmiş fikirlerin yetersizliğini ortaya koyan yeni bir yol öneriyordu. Bu, bilimin mecburen kazanacağı bir savaştı, çünkü bilginin tek güvenilir kaynağıydı.[49]

Ancak Huxley ve Tyndall’ın bu görüşleri hiçbir zaman geniş bilimsel topluluğun din hakkındaki temel görüşlerini yansıtmamıştır.

Bazı batılı filozofların din bilim çatışmasına yönelik tezlerini daha sonraları İslam’a teşmil etmeye kalkmaları üzerine, eş zamanlı olarak İslam dünyasında da Namık Kemal (1888), Cemâleddin Afgâni (1897), Muhammed Abduh (1905), Hüseyin el-Cisr (1909) ve Reşid Rıza (1935) başta olmak üzere devrin İslam uleması cevaplar kaleme aldılar. İslam’ın akla-ilme verdiği önem ve değer, dünyanın oluşumu, büyük patlama, gök cisimlerinin arasındaki ilişki gibi kozmolojik meselelere kadar pek çok konu hakkında açık veya kapalı, geniş veya özet halde Kur’an-ı Kerim’de bilgiler ve işaretler olduğu anlatılmaya çalışıldı.[50]

VI.I.II. Bağımsızlık Kuramı

Bilim ve din arasındaki çatışmadan kaçınmanın tek yolu, bu alanları birbirinden tamamen ayrı olan bölümler halinde ele almaktır. Bu anlayışa göre bilim ve din sordukları sorular, uğraştıkları konular ve kullandıkları yöntemler açısından birbirlerinden özerk ve bağımsız olmalı, birbirlerinin işine karışmamalıdırlar. Her iki alanın da kendilerine göre sınırları vardır. Bu bölümleştirme, sadece gereksiz çatışmalardan kaçınmayı değil, aynı zamanda her iki düşünce tarzının kendine özgü hüviyetine sadık kalabilmelerine vesile olacaktır.[51]

Gilkey, konu ile ilgili şu şekilde bir izahat yapmaktadır:

Bilim nesnel, genel ve tekrarlanabilir verileri açıklamaya çalışır. Din ise, âlemdeki düzen ve güzelliğin varlığını ve iç dünyamızdaki (bir taraftan suç, endişe ve anlamsızlık, diğer taraftan da merhamet, güven ve hayırseverlik gibi) tecrübeleri araştırır.

Bilim nesnel olarak “nasıl” sorularına, din ise, anlam, amaç, ilk köken ve nihai kaderimize ilişkin bireysel “niçin” sorularına odaklanır.

Bilimde otoritenin temeli mantıksal tutarlılık ve deneysel yeterliliktir. Dinde ise nihai otorite Tanrı ve aydınlanmış peygamberler vasıtasıyla anlaşılan ve şahsi tecrübelerimizce onaylanan vahiydir.

Bilim, deneysel olarak denetlenebilir nicel tahminlerde bulunmaktadır. Din ise, Tanrı aşkın olduğu için sembolik ve analojik dil kullanmak zorundadır.[52]

VI.I.III. Diyalog Kuramı

Diğer bir tez ise, iki farklı alan olan bilim ve din arasında birtakım benzerlikler bulunduğu farz edilerek, yöntemsel karşılaştırmalar yaparak, bilimin kendi sınırları içinde cevap bulamadığı sorulara cevap aramak veya bilimsel kavramlardan teolojik olarak yararlanarak oluşturulan diyalog biçimidir.[53]

Diyalog ya bilimsel tahminler ele alınırken ya bilimsel ve dini yöntemler arasındaki benzerlikler açıklanırken, ya da diğer alanda karşılığı olan kavramlar çözümlenirken ortaya çıkmaktadır. Bağımsızlık, bilim din karşılaştırmasında tahminler, yöntemler ve kavramlar arasındaki farklılıklar üzerinde dururken, diyalog, bunlar arasındaki benzerliklere dikkat çekmektedir.[54]

Bilim ve din arasında yapıcı ve iş birliğine dayalı bir diyalog fikri günümüzde Yahudi, Hristiyan ve Müslüman bilim adamlarınca da onay görmektedir.[55] Filozoflar, bilim adamları ve bilim tarihçileri, bilim ve din arasında çatışmacı modelin yerini iş birliğinin alması için gayret göstermektedirler. İsveç’li filozof Mikael Stenmark, oldukça geniş ve büyük akademik çalışmalarının yanı sıra, bilim ve din iş birliği üzerine de düzinelerce farklı modeller önermiştir.[56]

VI.I.IV. Bütünlük Kuramı

Din ile bilim ilişkisine dair diğer bir tez ise, bilim ile dinin bütünleşmeleridir. Çünkü yüzyıllardır bilim ve din arasında devam etmiş halen de devam eden yoğun ilişki, bu her iki alanın bir bütün olduklarını göstermektedir. Günümüzde dahi hiç kimse sadece bilimin bütün sorulara cevap verebildiğini ve yine hiç kimse bütün ihtiyaçlarımızın sadece bilimde olduğunu söyleyememektedir.[57] Einstein’ın, dinsiz bilimin topal, bilimsiz dinin de kör olduğunu ifade etmesi bir açıdan bu gerçeğin bir başka açıdan itirafıdır.[58]

Barbour’a göre bütünleşmenin üç şeklinden bahsedilebilir: Doğal teoloji, doğa teolojisi ve sistematik sentez.

Doğal teolojide Tanrının varlığı, bilimin bizi daha çok bilgilendirdiği doğa düzeni delilinden çıkarılabilmektedir. Tanrının bazı özellikleri sadece kutsal metinlerdeki vahiy aracılığı ile bilinebilse de Tanrının varlığı tek başına akılla da bilinebilir.[59]

Doğa teolojisi ise, doğal teolojinin yaptığı gibi bilimden yola çıkmamaktadır. Tam tersine, dini tecrübe ve vahye dayalı bir dini gelenekten hareket etmektedir. Fakat buna göre bazı geleneksel doktrinler günümüz bilimi ışığında yeniden düzenlenmelidir. Bu noktada bilim ve din, kendi bağlamlarında bazı alanların örtüştüğü, fakat oldukça bağımsız birer fikir kaynağı olarak görülmektedir.[60]

Sistematik sentezde ise hem bilimin hem de dinin kapsamlı bir metafizik içinde işlenmiş bir dünya görüşü meydana getirme çabası vardır. Kavram olarak doğa, insanın varlığı, âlem ve Tanrı hakkında kesin ahlâkî varsayımlar üzerinde duran süreç felsefesi, kapsayıcı bir metafiziğin geliştirilmesine katkıda bulunabilir. Süreçci düşünürlere göre Tanrı, yenilik ve düzenin kaynağıdır.[61]

Doğal teoloji savunucuları arasında Robert Broom (1951), J. S. Haldane (1936), Oliver Lodge (1940), Lloyd Morgan (1936), E. W. MacBride (1940), William McDougall (1938) ve J. Arthur Thomson (1933) gibi isimler sayılabilir. 1930’larda, fizikteki yeni gelişmelerle birlikte bu isimlere iki yeni isim daha ilave oldu: A. S. Eddington (1944) ve James Jeans (1946). Bu durum, sahanın uzmanı olmayanlar için bilimsel topluluğun artık kendi taraflarında olduğunu göstermeye yeterliydi. Bilim ile din arasında bağ kurulmasına karşı çıkan rasyonalistlere göre ise, bilim adamlarının dine sempati duymaya başladıklarını söylemek için henüz erkendi.[62]

Bilim bize bir hediyedir ama bilimin güçlü ürünü teknoloji bize daha önceden düşünülemeyen hususları yerine getirebileceğimizi hissettirir. Bu da henüz her şeyin tamam olmadığını, çalışılacak daha başka konular bulunduğunu hatırlatan biraz daha belirsiz ve muğlak bir göstergedir. Dolayısı ile insanlık doğruyu seçip alacağı, kötüyü fark edip reddedeceği daha yüksek bir irfan ve hikmeti arama ihtiyacındadır. Din ve bilim konusunda çok seçkin birkaç örnek dışında, dini konulardan ziyade ahlâkî konulara ise henüz yeterince odaklanılmamıştır.[63]

Şimdi de bilim ve din konusuna kozmik, antropolojik, kültürel ve toplumsal temellerden bakmaya çalışalım.

Pek çok bilim adamının ortaklaşa kabulüne göre, bilim çok uzun bir süre boyunca dinin arkasından gelmiş, dini düşünce modern bilime ve bilimsel projelere rehberlik ve dâyelik yapmıştır. Roger Bacon (1292), Copernicus (1543), Gregor Mendel (1884) hatta Newton (1727) ve Darwin (1882) dahi, ancak önceki mevcut dini düşünceleri sayesinde etraflarındaki varlığı daha iyi anlama çabasına girebilmişlerdir. Bu bakış açısı Pascal’a (1662) hatta Augustin’e (430) kadar götürülebilir.[64]

Newton (1727), ikinci ünlü eseri Optik’in basılmamış ilk sürümünde Tanrı’nın, bilimin ilk aksiyomu olduğunu söylüyordu. Newton’a göre bilim, Tanrı’nın varlığını kabulle başlardı, ancak bu kabul dogmatik olmazdı. Tanrı’ya ancak tümevarım metoduyla ulaşılabilirdi.[65]

Dinin insan için en az bilim kadar hatta ondan daha fazla lüzumlu olduğunu aşağıdaki rakamlar açıkça göstermektedir.

Batıda yapılan araştırmalara göre psikiyatri (58%) ve tıbbî tedavi gören hastalar (50%), tedavileri esnasında benzer dini ihtiyaçları talep etmişlerdir. Sıklıkla dile getirilen ihtiyaçlar birinci sırada başka bir insanın destek ve yardımı; ikinci olarak Allâh’ın varlığını ikrar etme duygusu; üçüncü sırada ibadet etme isteği, dördüncü sırada hayatın anlamı ve amacı ve beşinci sırada da bir din adamının ziyareti ve duası olmuştur.[66]

VI.II. İlim Düşüncesi

Tehânevî, ilim kelimesinin birkaç anlam taşıdığını belirterek şunları söylüyor: “İlim kelimesi hükemâya göre, yakînî olan ya da olmayan ister tasdik isterse de tasavvur olsun mutlak idrak anlamındadır. Mütekellimîne göre anlamı ise zihinde hâsıl olan suret veya yakîn ya da mutlak yakîn ve tasavvurdur. Tehzîb-i kelâmda idrak basamakları ise ihsas, tahayyül, tevehhüm ve taakkuldür.”[67]

Nursî, “Biz Kur’an şakirdleri olan Müslümanlar, bürhana tâbi oluyoruz. Akıl ve fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyeye giriyoruz. Başka dinlerin bazı efradları gibi ruhbanları taklid için bürhanı bırakmıyoruz. Onun için akıl ve ilim ve fennin hükmettiği istikbalde, elbette bürhan-ı aklîye istinad eden ve bütün hükümlerini akla tesbit ettiren Kur’an hükmedecek” demektedir. [68]

Rosenthal de, İslam’da, diğer medeniyetlerdekinin tam aksine bilgi konusuna çok büyük ehemmiyet verildiğini, bilginin Müslümanların entelektüel, ruhsal ve sosyal hayatlarında her açıdan etkili olduğunu, bilimin eğitimli sınıf arasında kesinlikle muzaffer olduğunu belirtmektedir.[69]

Din ve ilim, bir hakikatin bölünüp parçalanamayan iki yüzü gibidir. Hz. Âdem (a.s)’den Efendimiz (s.a.s)’e kadar bütün peygamberler (a.s.e) din ve bilim bütünlüğünün en parlak temsilcileridirler. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen tefekkür, tezekkür, tedebbür, akıl, ilim, fıkıh, zikr, ulu’l-elbâb, sem’ ve basar gibi kelimelerin bulunduğu yüzlerce âyet-i kerîmede, diğer temel anlamlarının yanı sıra din ve bilim bütünlüğünün en yüksek hallerini görebilmek mümkündür. Bu açıdan sadece “âyet” kelimesini tahlil ettiğimizde, “el-âyât” kelimesinin bulunduğu âyet-i kerîmelerde herkesçe bilinen Kur’ân-ı Kerîm âyet-i kerîmelerinin kastedilmesinin yanı sıra, peygamberler aracılığı ile inkâr-ı ulûhiyete karşı Allâh’ın izni dairesinde meydana gelen mucizelerin de kastedildiğini görürüz. Ancak aynı şekilde “âyât” kelimelerinde genel olarak varlık dünyasının da nazara verildiğini, insanoğlunun varlık dünyasındaki ince hususları araştırması, bilimi ilerletmesi için gaybî bir dest-i inayetin uzandığı görülür. Allâh (c.c)’ın mükevvenatı da “âyet” şeklinde nitelendirmesi, çok açık ve zaruri bir şekilde, mevcudatın da okunması istenen büyük bir kitap olduğunu gösterir.

VII. Kur’an-ı Kerim Meali Çalışmaları

• 

Kur’an-ı Kerim’in günümüze kadar sayılamayacak derecede tercümeleri yapılmaya çalışılmıştır. Bazılarına göre, latinceye ve diğer Avrupa dillerine yapılan Kur’an tercümelerinin başlangıcı XII. asra kadar gitmekte[70], bazılarına göre de bu çalışmaların XI. asırda Hıristiyan papazlarca başlatıldığı düşünülmektedir[71]. IV. yy.dan XI. yy.’a kadar da Türkçe’ye 70 kadar Kur’an çevirisi yapıldığı tahmin edilmektedir[72].

Kur’an-ı Kerim’deki Hıristiyanlık ve Yahudilikle alakalı konular üzerinde Batı’da özellikle XX. yy. başlarında yapılan araştırmaların oldukça yoğun ve semereli olduğu da iddia edilmektedir[73]. Buna delil olarak, Kur’an-ı Kerim’i Çekoslovakya diline çeviren Ivan Hrbek’in mealinin 1972 yılında kitapevlerinde iki gün içerisinde tükenmesi[74] gösterilmektedir. Ancak Schimmel, bu durumun aşırı talepten mi, yoksa Çek İçişleri Bakanlığı’nın, mealin halka ulaşmasını önleme gayreti ile gizlice toplattırmasından mı kaynaklandığı yönünde bir belirsizlik bulunduğunu söylemektedir[75].

Bilgili bir dindar için kuru denilebilecek bir çeviri gerçekten yeterli olmayabilir. Çünkü böyle bir kişi, meal okurken kendisine ne gibi bir mesaj olduğunu, ruhunu nasıl aydınlatacağını ve mealin günlük yaşantısında kendisine nasıl rehber olabileceğini anlamak isteyecektir[76]. Binaenaleyh, meal yazanların en önemli handikaplarından biri, mealin yazıldığı dildeki kelime ve dilbilgisi kurallarının asıl dile nazaran sınırlı olabilme ihtimalidir[77].

Bütün meal ve çeviri faaliyetlerine, bu çeviri ve meallerin günümüzde de devam ede gelen bir çalışma/araştırma konusu olmasına rağmen, İslam dünyasında Kur’an’ın çevirisinin yapılamayacağı görüşü daha ağır basmaktadır. Mesela Absi Menun şöyle diyor:

“Kur’an-ı Kerim’i Arapça aslından diğer bir dile çeviren kişi Arapça’yı ve kendi dilini çok iyi biliyor, İslam’ın temel prensiplerinden haberdar, nebevi sünnete hâkim, heva ve bidat ehlinden değilse bile yaptığı çeviri Kur’an-ı Kerim’in pek çok maksadını ifade edemeyecektir. Çünkü Arapça’da:

1. Hakikat, mecaz, kinaye, iştirak, teradüf, takdim, tehir, tarif, tenkir, hazf, izmar vb. pek çok edebi sanat bulunmaktadır.

2. Kur’an-ı Kerim’de mana yüksekliği, muhkem terkip ve üstün bir üslup gibi -Kur’an Arapça da olsa- Arap dilinde bulunmayan incelikler vardır.

3. Yine Kur’an’da mefhum-u muvafık, muhalif, delalet-i iktiza, ima, işaret, ibare ve nass bulunmaktadır. Bunların yanı sıra mutlak, mukayyed, amm, hass, muhkem, müteşabih, nass, zahir, müevvel, mücmel ve mübin vardır ki bunlar ayrı ayrı izah edilmesi gereken konulardır. Bu durum takribi tercümeyi dahi nakıs, kasır, yetersiz ve hatta zararlı yapar. Zararlar aşağıdaki şekilde özetlenebilir:

Tercüme Kur’an’ın aslı gibi görülebilir. Halbuki öyle olmadığı açıktır.

Aynı dilde birkaç tercüme yapılabilir ve bunlar arasında farklılıklar dahi olabilir. İnsanlar bu farklılıkları tercümelerden doğan bir tenakuz değil de sanki Kur’an’da bir tenakuzmuş gibi algılayabilirler.

Kur’an’ın Arapça aslı ile çevirisi arasında fark olduğu unutulup, onun kutsiyetine gölge düşebilir[78].

• 

Bununla birlikte, Kur’an-ı Kerim sadece iki kapak arasında bulunan, özel günlerde muhafazasından çıkarılıp bakılan ya da anlama gayret ve isteği olmadan sadece lafızlarının tekrarı ile yetinilecek bir kitap olmamalıdır.

Günümüzde Kur’an’ı anlama çabalarının arttığı bir gerçektir. Ama kanaatimizce bu anlama çabalan yeterli bir düzey ve seviyeye henüz ulaşmamıştır. Kur’an mealini ömründe hiç olmazsa bir defa okumuş olanlarımız çok azdır. Eş, dost ve akrabadan gelen mektubu okuma-anlama gayretinden çok daha büyük bir merak ve atılım ile Kur’an meali ele alınıp okunmalı, Kur’an-ı Kerim, Allah’ın insanlara -en azından- göndermiş olduğu bir mektup gibi düşünülmelidir. “En azından” diyoruz, çünkü Kur’an-ı Kerim için Cenab-ı Hakk: “De ki: “Bu Kur’an çok mühim bir mesajdır. Ama siz ona sırtınızı dönüyorsunuz.” (38/67-68) buyuruyor.

Dinine bağlı güzel insanlarımız bu uyarıya dikkatle eğilmek durumundadırlar. Dolayısıyla, Allah’ın (cc) mesajının Türk dilinde anlaşılması, halkımızın meale eğilmesi oldukça önemlidir. İlahi mesajı, milletlerin kendi dillerinde anlamasının lüzumu sanırız şu ayet-i kerimede de oldukça açıktır:

“Biz her peygamberi, kendi milletinin lisanı ile gönderdik, ta ki onlara hakikatleri iyice açıklasın.” (14/4).

Sonuç

Bu kısa izahta elbette Kur’an-ı Kerim’in özelliklerinin ne tamamını ne de büyük bir kısmını göstermiş oluyoruz. Çünkü Kur’an, vahyedilmiş bir vahiydir. O, inen bir tenzildir. Bu sebeple onun kıyamete kadar izahları yapılacaktır. Geçmiş alimlerimiz (Allah hepsinden razı olsun) bu Yüce Kitabı ilgilendiren her hususa büyük bir aşkla sarılmışlar; ayet ve harflerini, hatta noktalarını bile saymışlardır. Bu, Rabbânî büyük ve olgun bir hikmettir. Kendi madeninde adeta sonsuz bir durumdadır.

Kur’an-ı Kerim, insanı kendisine öyle bağlar ki, muhatabın kulağına anlayacağı şekilde açıktan açığa fısıldar. Fakat muhatap, ondan ve tadından, Allah’a yakınlığı nispetinde haberdar olur. Ama yine de herkes Kur’an’dan bir şekilde tat ve gıda alır. O, her yaştaki insanlar, çocuklar, gençler ve yaşlılar için ayrı ayrı bir şifa vesilesidir. Çocuğun yanında Kur’ân-ı Kerîm okunduğunda o çocuk sakinleşir. Bir gencin yanında okunduğunda o genç Allâh’ın izni ile kalben ve ruhen dirilir. Bir yaşlının yanında okunduğunda ona zemzem gibi gelir.

Kur’an’ın manasını anlama çabasında ise daha ayrı bir zevk vardır. Kur’ân-ı Kerîm’i okuyarak, anlayarak, Rabbe muhatap olduğunun bilincinde olarak inananlar daha büyük ve yüksek mana platformlarına Allah’ın izni ve kudreti sayesinde çıkabilir, orada da Allah sevgisi ve aşkı ile gerçek insanlığa ulaşabilirler.

Enes b. Mâlik’in rivayeti ile Efendimizi (sas) şöyle buyurmaktadır: “Sizden biriniz Rabbi ile konuşmak istediğinde Kur’ân-ı Kerîm okusun.”[79]

İşin doğrusunu en iyi O bilir.

---

[1] Emir Abdulaziz, Dirasatun fi Ulumi’l-Kur’an, s. 9, Daru’l-Furkan, trsz.

[2] William A. Graham, “The Earliest Meaning of Qur’an” Die Welt Des Islams, XXIII-­ XXIV, s. 364, Leiden, 1984.

[3] The Encyclopaedia of İslam (New Ed.) Vol, 5, s. 402, Leiden, 1979.

[4] M. Seyyid el-Cüleynid, Dekaiku’t-Tefsir el-Camiu li Tefsiri’l-İmam İbn Teymiyye, s. 169, Beyrut, 1984.

[5] Buhari, Fedailu’l-Kur’an, 3.

[6] A.y.

[7] Abdurrezzak Ali el-Enbari, “Cem’ul-Kur’ani’l-Kerim”, El-Mevrid, IX/4, s. 15, Bağdat, 1981.

[8] M. Abdullah Draz, “En-Nakdu’l-Fenni”, Mecelletu’l-Ezher, XXII, s. 786, Kahire, 1950. Bu makale Doç. Dr. Ahmet Nedimsu tarafından tercüme edilmiş ve Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXVII, 1997, s. 245-261 ‘de yayımlanmıştır.

[9] Ebu Abdillah el-Kurtubi, El-Veciz fi Fedaili’l-Kitabi’l-Aziz, Tahk.: Ali Rıza, s. 189.

[10] Rüşdü Muhammed İbrahim, “Tertibu’l-Kur’ani’l-Kerim”, Mecelletü’l-Ezher, XII/2066, Kahire, 1981.

[11] İsmail Karaçam, Kur’an-ı Kerim’in Faziletleri ve Okunma Kaideleri, M.Ü.İ.F. Vakfi Yayını, s. 51.

[12] N. P. Aghnides, An Introduction To Mohammedan Law and a Bibliyography, s. 33, Lahor, trsz.

[13] Es-Seyid el-Cemili, Tenasuhü Suveri’I-Kur’ani’l-Kerim. Mecelletü’l-Ezher, X/1631, Kahire, 1985.

[14] İbn Kayyim el-Cevzi, et-Tibyan fi Aksami’l-Kur’an, s. 140, Daru’l-Kütübi’I-İlmiyye, Beyrut, trsz.

[15] Mustafa Sadık er-Rafii, Tarihu Adabi’l-Arab, II, s. 179, Daru’l-Kütübi’l-Arabi, trsz.

[16] es-Seyyid el-Cemili, “el-Beyanu’l-Kur’ani”, s. 15, Mecelletü’l-Ezher, V/1, Kahire, 1982.

[17] Dücane Cündioğlu, “Kur’an’ı Anlamada Deyimsel İfadelerin Rolü ve Önemi”, II. Kur’an Haftası (Kur’an Sempozyumu), 2-4 Şubat 1996, s. 5l, Ankara, 1996.

[18] A. Draz, en-Nebeu’l-Azim’den naklen F. Hasan Abbas, İtkanu’l-Burhan, fi Ulumi’l­-Kur’an, s. 120-122, Ürdün, 1997.

[19] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Mustafa Cevad, el-Mesel fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Mecelletü’l-Mecmai’l-İlmi, VII, s.3-35, Irak, 1960.

[20] Fethi A. Amir, el-Meani’s-Saniyeti fi’I-Üslubi’I-Kur’ani, s. 229, İskenderiye, trsz.

[21] Adudiddin el-Kâdî Abdurrahman el-Îcî, El-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut-2005, s. 339-340.

[22] Ğanim Kuduri el-Hamd, “Menahicu’l-Ulema fi Diraseti İ’cazi’I-Kur’an”, Buhusu’l-­Mu’temeri’l-Evveli Li’l-İ’cazi’l-Kur’ani, s. 498, Bağdat, 1990.

[23] Abdulazim b. İbrahim, Hasaisu’t-Ta’biri’l-Kur’ani, C. 1, s. 175-183, Kahire, 1992.

[24] Bkz. Kur’an, 3/49.

[25] Konu ile ilgili olarak Kur’an, 52/33-34; 11/13-l4; 10/38 ve 2/24’e bakılabilir.

[26] Müslim, Kitabu Fedaili’s-Sahabe,132.

[27] Suyuti, İ’cazu’l-Kur’an, 1/27.

[28] Abdurrahim Fuda, “The Holy Qur’an is the Greatest Standing Miracle of Islam”, Mecelletü’l-Ezher, XLVII/8, s.4 English Section, Kahire, 1975.

[29] el-Bakıllani, İ’cazu’l-Kur’an, s. 137.

[30] Buhari, Meğazi, 31.

[31] İbn Sa’d, Tabakat, 2/101.

[32] Draz, En Mühim Mesaj, 62. Bu husustaki hadisler için bkz. Buhari, Megazi, 35; Ebu Davud, Menasik, 79.

[33] Muhammed el-Kettani, Cemalu’l-Akli ve’n-Nakli fi Menahici’t- Tefkiri’l-İslamı, s. 145, Daru’s-Sikafe, 1992.

[34] Muhiddin Alvay, The Element of Universality and Permanency in The Teachings of The Qur’an, XLVl/9, s. 2, Kahire, 1974.­

[35] Muhammed Şahrur, el-Kitab ve’l-Kur’an, Kıraetun Muasıra, s.80-81, Beyrut, 1993.

[36] Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, s. 40-41, M. Ü. İ. F. Vakfı yay, İst., 1990.

[37] Ebu’l-A’la Mevdudi, “An Introduction to the Study ofthe Qur’an”, Mecelletu’I-Ezher, XLIX/49, s. 6, Kahire, 1977.

[38] J. Pedersen, The Arabic Book, (Translated by, G. French) s. 17, Princeton University, N. Jersey, trsz.

[39] Jin Yijiu, The Qur’an in China, Contribution to Asian Studies, XVII, s. 94, Beijing, 1981.

[40] M. İbrahim-H.I. Surty, “The Qur’an in Islamic Scholarship”, Müslim World Bk. Rev., VII/4, s. 51-52, 1987.

[41] Afzalu’r-Rahman, Qur’anic Sciences, s. 34, London, 1981.

[42] Muhammed Ebu Zehra, el-Mu’cizetü’l-Kübra el-Kur’an, s. 523, Daru’l-Fikri’l-Arabi, 1970.

[43] Dixon, Thomas, Science and Religion: A Very Short Introduction, Oxford, GBR: Oxford University Press, UK, 2008, s. 1.

[44] Blackwell, Richard J., Science, Religion & Authority: Lessons from the Galileo Affair, Milwaukee, WI, USA: Marquette University Press, 1998, s. 24.

[45] Gervais Mbarga ve Jean-Marc Fleury, Bilim nedir? WFSJ ve SciDev.Net, s. 4.

[46] Örnek için bkz. Coşkun, İbrahim, “Din Bilim Uzlaşısı ve Kur’ân’ın Aklî Mucizeliği”, İslami Araştırmalar Dergisi, C. 19, s. 4, 2006, s. 545.

[47] Bkz. Geoffrey Cantor and Chris Kenny, “Barbour’s Fourfold Way: Problems with His Taxonomy of Science-Religion Relationships,” Zygon 36.4 (2001): s. 765– 781. Barbour’un cevapları için: Ian G. Barbour, “Response: Ian Barbour on Typologies,” Zygon 37.2 (2002): s. 345– 359.

[48] Barbour, Ian G., Bilim ve Din, (Çev. N. Mehdi-M. Camal), İnsan Yayınları, İstanbul-2004, s. 31.

[49] Bowler, Peter J., Science and Its Conceptual Foundations: Reconciling Science and Religion: The Debate in Early-Twentieth-Century Britain, Chicago, IL, USA: University of Chicago Press, 2001, s. 10.

[50] Biçer, Ramazan & Silkin, Fatma, “Din-Bilim İlişkisi Bağlamında Hüseyin El-Cisr’e Göre Yaratılış”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 / 2006, s. 109.

[51] Barbour, a.e., s. 39.

[52] Barbour, a.e., ss. 40-41; Ayrıca bkz. Gilkey, Langdon, Maker of Heaven and Earth: A Study of the Christian Doctrine of Creation (New York: Doubleday, 1959), s. 15.

[53] Barbour, a.e., s. 45; İskenderoğlu, Muammer, Kitap Tanıtımı, Usul Dergisi, s. 210.

[54] Barbour, a.e., s. 45.

[55] Dixon, s. 2.

[56] Bentley, Alex (Editor), Edge of Reason?: Science and Religion in Modern Society, London, GBR: Continuum International Publishing, 2008, s. 18.

[57] Bentley, Alex (Editor), Edge of Reason?: Science and Religion in Modern Society, London, GBR: Continuum International Publishing, 2008, s. 20.

[58] Einstein, Albert, Ideas and Opinions, trans. Sonja Bargmann (New York: Crown Publishers, Inc., 1954), s. 46.

[59] Barbour, a.e., s. 51.

[60] Barbour, a.e., s. 55.

[61] Barbour, a.e., s. 60.

[62] Bowler, Peter J., Science and Its Conceptual Foundations : Reconciling Science and Religion: The Debate in Early-Twentieth-Century Britain, Chicago, IL, USA: University of Chicago Press, 2001, s. 247.

[63] Pomper, Gerald M., Exploring Reality: The Intertwining of Science and Religion, New Haven, CT, USA: Yale University Press, 2005, s. 147.

[64] Sweet, William (Editor); Feist, Richard (Editor), Religion and the Challenges of Science, Abingdon, Oxon, GBR: Ashgate Publishing Group, 2007, s. 3; Dixon, s. 2.

[65] Doko, Enis, Dâhi ve Dindar: Isaac Newton, İstanbul Yayınevi, s. 19.

[66] Post, Stephen Garrard (Editor); Post, Stephen G.; Underwood, Lynn G., Altruism and Altruistic Love: Science, Philosophy, and Religion in Dialogue, Cary, NC, USA: Oxford University Press, 2002. s. 376.

[67] Et-Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûatu Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, Beyrut 1996, C. 2, s. 1219-1220.

[68] Nursi, Said, Hutbe-i Şâmiye, s. 27.

[69] Rosenthal, F., Brill Classics in Islam: Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Boston, MA, USA: Brill Academic Publishers, 2006, s. 334.

[70] Ivan Hrbek, al-Qur’an, Dictionary of Orientel Literatura, Ed.Jiri Becka, III, s. 158,London, trsz.

[71] Filip Dıtrazi, “el-Kur’an”, Mecelletü’l-Mecmai’l-Arabi, XIX/9-10, s. 477-478, Dımaşk, 1944.

[72] The Encyclopaedia of Islam (New Ed.), s. 430, Vol. 5, Leiden, 1979.

[73] Tryggve Kronholm, “Dependence in the Qur’an”, Orientalia Sueccana, 32, Norveç,1982.

[74] Annemarie Schimmel, “A New Czech Translation of the Qur’an”, Studies in Islam. XV/3, s. 172, NewDelhi, 1978.

[75] a.y.

[76] A. Jeffery, “Yusuf Ali’s translation of the Qur’an”, s. 50, Müslim World, XXX, 1940.

[77] a.e., s. 62.

[78] Absi Menun, “Havle Tercemeti’l-Kur’ani’l-Kerim”, Mecelletü’l-Ezher, XXVII/8, s. 780-781, Kahire, 1956.

[79] Deylemi, El-Firdevs Bime’sûri’l-Hitab, s. 302, Hadis no: 1195, Dâru’l-Kütübi’l-İlmî, Beyrut-1986; Ali el-Müttaki, Kenzu’l-Ummal, C. 1, s. 510, Hadis no: 2257, Müessesetü’r-Risale, Beyrut-1986.

© Her hakkı mahfuzdur. İşbu web sitesi ve içeriğine ilişkin tüm fikrî haklar ile her türlü telif hakları www.dinveilim.com sitesine ait olup, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. www.dinveilim.com internet sayfalarındaki yazıların, bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır. Ancak www.dinveilim.com sitesinde yer aldığının belirtilmesi ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir.