Modern Kaygının Kökenleri

‘Ey insan, (dünyalıklar elde etme ile ilgili büyük kaygılar taşıyor, bu nedenle bütün gücünle çabalıyorsun ve) kesinlikle yoruluyorsun. (Halbuki, ahiretin için çalışsan) Rabbine doğru çabalasan / yorulsan. Neticede sen, (hesap gününde ya sağından ya da solundan alarak) ona (amel defterine) kavuşacaksın.’ (İnşikak, 84/6)

وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَنْسٰیهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُولٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

‘Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar, yoldan çıkan kimselerdir.’ (Haşir, 59/19)

نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِيَهُمْ

‘Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu.’ (Tevbe, 9/67)

Alemlerin Rabbi Allâh’a hamd olsun. Allâhım, icatta, lütufta ve vücutta en evvele, her gözle görülenin fatihine, hem gözle gören hem de şahit olana, zâhirin ışığına, bâtının sırrına, varlık dünyasında ubudiyeti ile en öndeki seçkine, mukaddes ve yüce ruha, parlak ve en mükemmel ışığa, Ma’bûd’un huzurunda kemâl-i ubûdiyet ile kâime, rûhâniyeti ile ruhumu feyizlendirene, ışığı ile kalbimin kandilini aydınlatana, en büyük ve en keremli Resûle, en yakın ve mesut dosta, ayrıca O’nun sırlarının servetleri, ışıklarının maârifi, doğan ayları, hakikatlerinin hazineleri, insanların irşatçıları, kendilerine iktida edenlere hidayet yıldızları olan âl ve ashâbına çokça salât ve selâm eyle.

Salâtü’s-Sır, Mecmûatü’l-Ahzâb, Muhyiddin Arabî, ss. 92-93

İngilizce Özet (Abstract): The Origins of Modern Anxiety

This article explores the origins of modern anxiety through a multidimensional lens, encompassing philosophical, theological, psychological, and sociological perspectives. It argues that the post-Enlightenment philosophical developments—particularly those advanced by Descartes, Nietzsche, Kierkegaard, and Sartre—have led to a crisis of meaning, wherein individuals struggle with existential loneliness, freedom, and responsibility. The alienating forces of capitalism and the postmodern deconstruction of grand narratives, as analyzed by thinkers such as Lyotard and Derrida, have further intensified this existential vacuum.

The second part of the study turns to the Qur’ān, focusing on two significant verses (Surah Al-Hashr, 59:19, and Surah Al-A’raf, 7:179) to uncover the spiritual dimension of anxiety. The verses reveal that those who forget God are, in turn, made to forget their own selves, leading to spiritual alienation, moral blindness, and inner fragmentation. The Qur’anic diagnosis parallels existentialist concerns with a profound metaphysical insight.

The third section addresses the commodification of the modern self in a consumerist society, where identity is increasingly defined by ownership rather than being. Drawing on Schopenhauer’s concept of ‘will’ and Buddhist teachings on ‘desire,’ it shows how unending cravings generate chronic dissatisfaction and inner unrest.

In its final part, the article discusses the tension between free will and determinism, particularly considering neuroscientific and global uncertainties, which deepen the modern individual’s sense of helplessness. As a remedy, the study calls for a revival of contemplative thought, worship, and virtuous conduct—rooted in spiritual awareness—to heal the existential wounds of contemporary humanity.

Şiir – Kalbe Hitap

Enginlerde yok olmuş, dertli, hüznâgin nazar,

Aramaktan yorulmuş, kasâvetli, gam nisâr.

‘Hel terâ min fütûr’ gör, kevkebler rû nihâde,

‘Eteynâ tâiîn’ der, Hak’ka düşkün fütâde.

❖

Fücurdan usanmaz da, aramaz nerde Hüdâ,

Nevâ perdâz dünyada, vech-i Bâkî’den cüdâ.

Gölgelere aldanmış, kalbi gaflete dalmış,

Rabbinden uzaklaşmış, ruhu başıboş kalmış.

❖

‘Zikir, fikir, şükür’ de, ey nisyana kapılan,

Seni iyi görür de, kıymetlisin eşyadan,

Rabbi an huzur verir, çıkarır zulümâttan,

Allah’tan ışık gelir, nurlanmak istiyorsan.

❖

Hak, kalbine nazırdır, benliğin sızlanmasın,

Bahtın parlamaktadır, sanma hep kaygıdasın.

Ol sırda çerağ efrûz, basîretin açılsın,

Secden tâli-i fîruz, gönlünle barışırsın.

❖

Tefekkürle bilinir, nefislerdeki tuzak.

Marifetle dirilir, zikr-i müdâmla yüz ak.

Her nimet bir imkândır, her ân bir iltifattır,

Rahmet tarassuttadır, vuslat davranmadadır.

❖

Hicâb-ı benlik gider, kalbin safâya erer,

Mişkâtın tozun siler, nurlu misbaha döner.

Mâverâya nazar et, gözün sevinçle dolsun,

Fânîlerden hazer et, ruhun Bâkî’yle olsun.

❖

Sükûtun dili vardır, tecellîye menfezdir,

İnşirah-ı sadırdır, feyz-i Hüdâ rehberdir.

Mâna içre girilsin, cihân nurla süslensin,

Ezkâr ile dirilsin, tevhîd ile ünlensin.

❖

Lâlegül

Önsöz

Bu makalemizde, modern bireyin yaşadığı kaygının kökenlerini, felsefî, teolojik, psikolojik ve sosyolojik boyutlarıyla ele almaya çalıştık. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıl kimi felsefî bakış açılarının oluşturduğu olumsuz sonuçlar, meydana gelen önemli ve etkili toplumsal değişimler, ulaşılan teknolojik ilerlemelere orantısız bir şekilde geleneksel yapıların çöküşü gibi hususlar, çağdaş yaşamda artan bir huzursuzluğa ve kaygı durumlarına sebep oldu. Geleneksel sosyal yapıların ve kurumların gerilemesi, tüketicilik ve haz kültürünün yükselişi ile birleşerek, hızlıca değişen günümüz dünyası bireylerinde, anlam yitimi ve anguaz artışlarını meydana getirdi. Günümüz dünyası, teknolojik gelişmelere ve ilerlemelere şahit olurken, insanlığın aslî fıtratı ve geleceği hakkında, güçlü belirsizlikler ve kaygılar dönemi başladı.

Modern hayat, insandaki amaç, anlam ve aslî köken ile ilgili temel soruları gündeme getirdi. Ancak varoluşsal kaygı konusunda çözümsüzlük girdabına kapıldı. Kaygının, ‘savaş ya da kaç tepkisi’ şeklinde, psikolojik bir kökü bulunmakla birlikte, ‘modern kaygı’ bu gerçekçi ve normal tepkiyi hastalıklı hale getirdi ve çözümsüz bir noktaya itti. Diğer taraftan, geleneksel sosyal rollerin kaybı, tüketim toplumunda kişinin kendi kimliğini bulma baskısı, insanlardaki kaygı halini daha da büyüttü. Bütün bunlara ilaveten, küreselleşen dünyamızda katı ve sert politikalar, ekonomik istikrarsızlıklar, süregiden savaşlar, bireylerin geleceğe ve dünyadaki konumlarına ilişkin kaygıları körükledi.

Bu bakış açısını merkeze alarak, makalemizin ilk bölümünde aydınlanma sonrası felsefi düşüncede oluşan ‘anlam krizi’ konusunu; René Descartes (ö. 1650), Soren Aabye Kierkegaard (ö. 1855), Friedrich Wilhelm Nietzsche (ö. 1900) ve Jean-Paul Sartre (ö. 1980) gibi düşünürlerin, insanın özgürlük, sorumluluk ve yalnızlık deneyimlerini kaygı ile ilişkilendirmelerine dair yaklaşımları ile aralamaya çalıştık. Ludwig Wittgenstein (ö. 1951), Jean François Lyotard (ö. 1998), Jacques Derrida (ö. 2004) ve Jean Baudrillard (ö. 2007) gibi postmodern düşünürlerin ‘anlamın çöküşü’ne dair bakış açılarının, Karl Marx’ın (ö. 1883) formüle ettiği, kapitalist sistemin yabancılaştırıcı etkilerine dair analizleri ile benzeştiğine, bireylerde varoluşsal bir boşluk meydana getirdiğine temas ettik.

Makalemizin ikinci bölümünde, Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan iki temel ayet-i kerîme (Haşir Suresi, 59/19 ve A’raf Suresi, 7/179) üzerinden, kaygının metafizik boyutuna değindik. Yüce Allah’ı unutan bireylerin, kendi benliklerinin unutturulması neticesinde, bir tür varoluşsal çöküşe maruz kalacaklarını, ‘gaflet’ ve ‘unutma’ tutumlarının, bireylerde hem ruhsal hem de ahlâkî körleşmeye yol açtığını göstermeye çalıştık.

Üçüncü bölümde, tüketim kültürünün bireyi nasıl nesneleştirdiğini, varoluşu tüketimle özdeşleştiren modern zihniyetin, insanı ne denli eşya merkezli kimliğe mahkûm ettiğini vurguladık. Arthur Schopenhauer’un (ö. 1860) ‘isteme’ kavramı ve Buddha’nın (MÖ. 6. veya 5. yüzyıl) ‘arzu’ eleştirileri ile birlikte, tatmin edilemeyen arzuların kaygıları nasıl artırdığını tartıştık.

Makalenin son kısmında, bireyin manevî yönünü ihmal etmesinin ve kutsal ile bağının zayıflamasının, özgür irade ile determinizm arasındaki çatışmayla birleştiğini, bireyleri anlam krizine ve geleceğe dair derin endişelere sürüklediğini varsayarak, zikir, şükür ve tefekkürü önermiş olduk.

Giriş

‘Kaygı’ kelimesi, Türk Dil Kurumu (TDK) sözlüğüne göre, ‘endişe, kuruntu, tasa’ gibi anlamlara gelmekte, ‘bir kimsenin gelecekte olabileceğini düşündüğü tehlikeler veya kötü durumlar karşısında duyduğu endişeler, kuruntular veya tasalar’ şeklinde tanımlanmaktadır. Kaygı, hayatın çeşitli zorluklarına ve belirsizliklerine karşı, insan ruhunun ve zihninin hissettiği bunaltı veya manevi sıkıntı kelimeleri ile ifade edilebilen bir duygu durumudur. Kişilerdeki kaygının en önemli belirleyicileri, ‘tehdit ya da tehlike algısı’ ve ‘başa çıkmaya yönelik inanç’ durumlarıdır.

Modern toplum, tıpkı daha önceki topluluklar gibi, var ediliş nedenini unutmaya meyletmektedir. Hız, haz ve tüketim kültürü, bireylerin zihinlerini kaygılara, karmaşaya (kalak) iterken, tefekkür, dua, içe bakış, Yüce Yaratıcı ile bağ kurma gibi metafizik tecrübeler giderek daha arka plana atılmaktadır.

Nefsin merkezde olduğu bir hayat algısının, daha fazla kökleşmeye başlaması, özgür irade ve determinizm düşüncelerinin çatışma noktasına gelmesi, insanlarda kaygı halini oluşturan temel faktörler olmuştur.

Aşkın ve Yüce Yaratıcı ile bağların gevşemesi, ahdin unutulması, ruhsal yalnızlığın ve yabancılaşmanın bir heyulaya dönüşmesi, bireylerin kaygı cenderelerinde kalmalarını netice vermektedir.

I. Kaygının Felsefî ve Teolojik Kökenleri

Modern kaygının kökenlerine bakmak istediğimizde, derin ve çok katmanlı bir konu ile karşı karşıya kaldığımız görülür. Dolayısı ile bu soruyu cevaplamaya çalışırken, hem modernite ile birlikte değişen varoluşsal dinamikleri hem de düşünce geleneklerimizi birlikte ele almaya, bunun için öncelikle konunun felsefî kökenlerine inmeye çalışacağız.

A. Felsefi Kökenler: Anlamsızlık ve Kaygı

Modern kaygının felsefî temelleri, özellikle aydınlanma çağı sonrasında şekillenmeye başlamıştır. René Descartes (ö. 1650), ‘Metot Üzerine Söylevler’ (Discours de la Méthode) adlı eserinde şöyle demektedir:

‘Her şeyin yanlış olduğunu düşünmek istediğim sırada, bunu düşünen ‘ben’in zorunlu olarak herhangi bir şey olması gerektiğini gördüm. ‘Düşünüyorum, öyleyse varım’ doğrusunun, kuşkucuların tüm aşırı varsayımlarıyla sarsılmayacak kadar sağlam ve güvenli olduğunu belirlerken, bu doğruyu, hiçbir kuşkuya düşmeden araştırdığım felsefenin ilk ilkesi olarak alabileceğime karar verdim.’[1]

Descartes’ın, ‘Meditations On First Philosophy’ adlı eserinde, metodik şüpheciliği öne sürmesi, toplumlarda ve bireylerde yerleşecek tedirgin ve kaygılı ruh halinin oluşmasında, düşüncelerin manevi dayanaklarının sarsılmasında etkili olmuştur.

‘Bedenime ve duyularıma o kadar mı bağlıyım ki, onlar olmadan var olamayayım? Ama kendimi, dünyada hiçbir şeyin olmadığına, ne gökyüzünün, ne yerin, ne zihinlerin, ne de bedenlerin bulunmadığına ikna ettim. Peki bu durumda, kendimin var olmadığına ikna mı oldum? Hayır. Eğer kendimi bir şeye ikna ettiysem, kesinlikle varım. Ama diyelim ki beni sürekli kandıran, olağanüstü güçlü ve kurnaz bir aldatıcı var. Öyleyse hiç kuşku yok ki, eğer o beni aldatıyorsa ben de varım. Beni istediği kadar aldatabilir, ama ben bir şey olduğumu düşündüğüm sürece, benim hiçbir şey olmamı asla sağlayamaz. Bu nedenle, bütün bu düşünceleri yeterince ve fazlasıyla tarttıktan sonra, nihayet şu önermenin kesin olduğunu söyleyebilirim: ‘Ben varım, ben mevcudum.’ Bu önerme, ne zaman tarafımdan dile getirilse ya da zihinde düşünülse, zorunlu olarak doğrudur.’[2]

Descartes burada, şüphenin en uç sınırına kadar ilerlemiştir. Her şeyden kuşkulanır. Duyulardan, bedenden, dünyadan. Ama bu evrensel şüphe sürecinde bile kuşku duyamadığı tek bir şey kalır. ‘Eğer ben şüphe ediyorsam, düşünen bir varlık olarak varım.’ Yani, şüphe etmek, ona göre bir düşünmedir. Düşünmek, bir özneye işaret eder. O halde, ‘düşünüyorum, öyleyse varım.’

Descartes’in, kesin ve değişmez bilgi arayışında, temel başlangıç noktası olan ‘düşünüyorum, o halde varım / cogito, ergo sum’ önermesi, modern bireyin kendisini evrenden soyutlayarak düşünmesine, bir anlamda bilinçte yalnızlığına yol açtı. Bu önerme, bir yandan hür düşünceyi teşvik ediyor gibi görünse de, diğer yandan ‘varoluşsal yalnızlık’ ve ‘anlam arayışı’ kaygılarını doğurdu. Dolayısı ile, bilinç ve beden, yani madde arasındaki ikilik, insanın hem doğa hem de kendisi ile olan uyumunu zedeledi.

Descartes ve benzeri filozofların, yüz yıllar içerisinde toplumlarının düşünüş, ahlâk ve maneviyat tarzlarında meydana getirdiği tahribatın görünümleri, daha yakın tarihli bir başka filozof Friedrich Nietzsche’nin (ö. 1900), 1882 tarihli ‘The Gay Science’ (Die fröhliche Wissenschaft ➡ Şen bilim / Neşeli bilim / Sevinçli bilgi) adlı eserinde şu şekilde dile getirilir:

‘Avrupa’nın ahlâkı, hâlâ Hristiyanlıktan besleniyor, ama artık Tanrı’ya inanmıyor. Hristiyan Tanrısına olan inancın ‘inanılmaz’ hale dönüşmesi, Avrupa’nın üzerine ilk gölgesini düşürmeye başladı bile. En azından gözleri veya gözlerindeki şüphe, bu manzara için yeterince güçlü ve ince olan birkaç kişi için. Bir tür güneş batmış gibi görünüyor. Eski derin güven, bir şüpheye dönüştü. Onlara göre dünyamız daha sonbahar, daha güvensiz, daha garip, kızılağaç gibi görünmeli. Ama esas olarak şöyle denebilir: Birçok insanın kavrama gücü için, olayın kendisi bile, haberlerinin henüz gelmiş olduğunu düşünmeyecek kadar büyük, uzak ve ücra bir yerdedir.’[3]

Bu paragraf, günümüz bazı Batı sarhoşlarının ve Avrupa kâselislerinin, ‘hepimiz Batı ahlâkını yüceltiyoruz!’ şeklindeki tuhaf sözlerini ister istemez akla getirmektedir.

Nietzsche’nin, ‘Böyle Buyurdu Zerdüşt’ (Also sprach Zarathustra)[4] adlı eserinde, ‘Tanrının Ölümü Üzerine, Üstinsan Üzerine, Son İnsan ve Bin ve Bir Hedef Üzerine’ bölümlerinde, modern dünyada Hristiyan inancının artık geçerliliğini yitirdiğini, bunun sonucunda Avrupa ahlâkının temellerinin sarsıldığını vurgulaması, modern insanın metafizik dayanaklarını kaybetmesine zemin hazırladı ve adeta ateizme yönelik bir sembole dönüştü. Bedeni ve yaşamı küçümsemesi, ölümden ve başka dünyalardan bahsedenleri zehir saçanlar olarak nitelendirmesi, merhamet duygusunu eleştirmesi, yüksek ahlâkî değerlerin güçsüzleşmesine, merkezsiz hale gelmesine, ‘nihilizm’ ve ‘anlamsızlık’ korkularının tetiklenmesine sebep oldu. Böylece insandaki ‘kaygı’ hali, bu boşlukları doldurmak için, sürekli bir çaba gerektiren belirleyici bir dinamik haline geldi.

Soren Kierkegaard’ın (ö. 1855) ‘Kaygı Kavramı’ (Begrebet Angest / The Concept of Anxiety) adlı kitabı, kaygıyı bir uçurumun kenarında durmanın getirdiği baş dönmesine benzetti. Kierkegaard’a göre özgürlük, insanın birçok seçenek arasında seçim yapabilme kapasitesidir ve aynı zamanda bir tür sersemlik ve endişe meydana getirmektedir. Bu benzetmeden hareketle, insan özgürlüğünü ‘baş dönmesi’ olarak tanımladı. Ona göre, insanın sonsuz seçimleri karşısında hissettiği ‘sorumluluk korkusu’, modern kaygının temeli haline geldi.

‘Kaygı, baş dönmesiyle karşılaştırılabilir. Gözü açık uçuruma bakan kişinin başı döner. Peki bunun nedeni nedir? Bu baş dönmesi, aşağı bakmadığını farz ettiğimizde, uçuruma baktığında olduğu kadar, kendi içinde de geçerlidir. Dolayısıyla kaygı, ruhun senteze varmak istediği, özgürlüğün kendi olasılığına baktığı, kendisini desteklemek için sonluluğa tutunduğu zaman ortaya çıkan özgürlüğün baş dönmesidir. Özgürlük bu baş dönmesine yenik düşer.’[5]

Burada Kierkegaard, baş dönmesinin sadece dış bir nesneye (uçurum) değil, insanın kendi içsel doğasına baktığında da ortaya çıktığını söylemektedir. İnsan uçuruma düşmekten değil, oraya kendisinin atlayabileceğini bilmekten korkmaktadır. Dolayısı ile kaygı, dışsal bir tehlikeden değil, içsel bir özgürlükten doğmaktadır.

Ona göre kaygı, tüm sonlu yolları tüketir ve onların aldatıcılığını ortaya çıkarır. Olanaklılık, kaygı aracılığıyla insanı eğitir ve bireyin sonsuzluğu açısından gelişimini sağlar. Kaygı tarafından eğitilen kişi, dehşeti, yitip gitmeyi ve yok olmayı, bir çocuğun alfabeyi bildiğinden daha iyi bilir. Sonunda kaygı, kişiyi inanç tarafından kurtarılana dek elinde tutar. Bu süreç, ‘dindarca bir arzu’ (pium desiderium) olarak görülür. Kaygı, kişinin kendisinin bile tam olarak ifade edemediği, ‘içe kapanma’nın ve ‘yalnızlığın’ derinliklerinde ortaya çıkan bir ‘pathos’tur (etkili konuşma sanatı), duygulara hitap ederek etkilemeye yönelik bir yöntemdir.

Existentialist (varoluşçu) felsefede ‘kaygı’, özgürlük ve sorumluluk bilincinin kaçınılmaz bir sonucu olarak görüldü. Jean-Paul Sartre, ‘Varlık ve Hiçlik’ (L’Être et le Néant, 1943) adlı eserinde, bireyin mutlak özgürlüğünün ve kendi özünü eylemleri ile üretme zorunluluğunun, kaçınılmaz bir şekilde ‘kaygı’ doğurduğunu öne sürdü.

Sartre’a göre insan, önceden belirlenmiş bir öz olmadan dünyaya gelir. Kendi özünü, özgür eylemleriyle oluşturmak durumundadır. Bu özgürlük, aynı zamanda ağır bir sorumluluk ve seçim yapma zorunluluğunu beraberinde getirir, bireyde varoluşsal bir kaygı (angoisse) yaratır. Sartre bu durumu, ‘özgür olmaya mahkûm olmak’ şeklinde tanımlar. İnsan özgürlüğünden kaçamaz. Dolayısı ile, her an seçim yapmak ve bu seçimlerin sorumluluğunu üstlenmek mecburiyetindedir. Bu da beklenen bir netice olarak insanda kaygıyı üretmektedir.

‘İnsan, özgür olmaya mahkum olduğundan, dünyanın tüm ağırlığını omuzlarında taşır. İnsan, dünyadan ve var olma tarzı olarak kendisinden sorumludur. ‘Sorumluluk’ sözcüğünü, ‘bir olayın ya da nesnenin yadsınamaz faili olma(nın) bilinci’ diye tanımlanan, sıradan anlamı içinde alıyoruz. Bu anlamda, kendi sorumluluğu bunaltıcıdır. Çünkü kendi için, bir dünyanın (var) olmasını, kendi varlığıyla sağlayandır. Aynı zamanda kendisini var eden olduğundan, içinde bulunduğu durum hangisi olursa olsun, kendi için bu durumu, kendine özgü ters düşme katsayısıyla birlikte, bu katsayı kabul edilemez olsa bile, bütünüyle üstlenmek zorundadır. Kendi için durumu, yaratıcısı olmanın gururlu bilinciyle üstlenmek zorundadır. Çünkü kişiliğime zarar verme tehlikesi taşıyan en beter sakıncalar ya da en beter tehditler, ancak benim projemle anlam kazanırlar. Bunlar, kendisi olduğum angajmanın fonunda belirirler. Dolayısıyla yakınmaya kalkışmak akıldışıdır. Çünkü yabancı bir şey, hissettiğimiz şeyi belirleyemez. Yaşadığımız şeye ya da olduğumuz şeye, yabancı bir şey karar veremez. Zaten bu mutlak sorumluluk, kabullenme de değildir. Özgürlüğümüzün sonuçlarının mantıksal hak talebidir. Başıma gelen her şey, benim aracılığımla gelir. Ben, ne bunlara üzülebilirim, ne isyan edebilirim, ne de bunları sineye çekebilirim. Zaten, başıma gelen her şey benimkidir. Bundan anlamamız gereken, en başta insan olarak benim, her zaman başıma gelen şeyin üstesinden gelebilecek olmamdır.’[6]

Bu felsefi yaklaşımlar, modern insanın anlam arayışını ve özgürlük kavramı ile yüzleşmesini, kaygının temel kaynakları olarak gösterdi.

Karl Marx (ö. 1883), özellikle ‘1844 Elyazmaları (Ekonomi, Politik ve Felsefe)’ adlı eserinde, kapitalizmin ve modern ekonomik sistemlerin, insanı üretim sürecinde bir nesneye dönüştürdüğünü, bireylerde ‘yabancılaşma’ hali meydana getirdiğini öne sürdü. Marx ‘yabancılaşma’ teorisi ile, insanın kendi emeğine, doğasına ve kendisine yabancılaşmasının, bireylerde bir tür ‘kaygı ve anlamsızlık’ duygusu meydana getirdiğini savundu. Marx’a göre, kapitalist üretim sürecinde işçi, ürettiği ürüne, emeğine ve dolayısıyla kendi özüne yabancılaşmaktadır. Bu durum, insanın kendisini gerçekleştirememesine, kendine ve dünyaya yabancılaşmasına yol açmaktadır. Bu yabancılaşma hali, bireyin yaşamında anlam kayıpları, varoluşsal sıkıntılar ve kaygılar oluşturmaktadır.

‘İşçi, ne kadar çok zenginlik üretir, üretimi erk ve hacim bakımından ne kadar artarsa, o kadar yoksul duruma gelir. Ne kadar çok meta üretirse, o kadar ucuz bir meta olur. İnsanların dünyasının değersizleşmesi, nesnelerin dünyasının değer kazanması ile orantılı olarak artar. Emek, sadece emtia üretmekle kalmaz, genel olarak emtia ürettiği ölçüde, kendisini (işçiyi) meta olarak üretir. Bu olgu, sadece şunu dile getirir: Emeğin ürettiği nesne, onun ürünü yabancı bir varlık olarak, üreticiden bağımsız bir erk olarak, ona karşı koyar. Emek ürünü, bir nesne içinde saptanmış, bir nesne içinde somutlaşmış emektir, emeğin nesneleşmesidir. Emeğin edimleşmesi, onun nesneleştirilmesidir. İktisat aşamasında emeğin bu edimleşmesi, işçi için kendi gerçekliğinin yitirilmesi olarak, nesneleşme ise nesnenin yitirilmesi veya nesneye kölelik olarak, sahiplenme de yabancılaşma ve yoksunlaşma olarak görülür.’[7]

Jean-François Lyotard, özellikle 1979 tarihli ‘Postmodern Durum’ (La Condition Postmoderne) adlı eserinde, modernizmin ‘ilerleme, bilimin kesinliği, sınıfsız toplum’ gibi büyük iddialarının (metanarratives), postmodern çağda geçerliliğini yitirdiğini öne sürdü. Böylece postmodern dönemde, modernitenin bilgi ve bilim alanında kurduğu tümel, dışlayıcı ve totaliter üstanlatılar (aklın ilerlemesi, bilimin kurtarıcılığı, özgürlükle sonuçlanacak tarihsel evrim, devrim, aydınlanma, yeni dünya, vb.) sorgulanmaya başlandı. Bunun yerini ise, çoklu, yerel ve çoğulcu anlatılar aldı. Böylece anlam inşasının çöküşü gerçekleşti. Postmodern birey, bu anlam çöküşleri karşısında, sanki parçalanmış gerçeklikler arasında pusula olmadan dolaşan bir gezgine dönüştü ve ‘hakikat nedir?’ kaygısına sürüklendi.

‘Aşırı basitleştirilmiş bir ifadeyle diyebiliriz ki, ‘postmodern’ sayılan tutum, üst-anlatılara karşı inançsızlıktır. Bu kuşkusuz, bilimlerdeki ilerlemenin bir sonucudur. Ancak söz konusu ilerleme de zaten bunu varsayıyor. Üst-anlatısal meşrulaştırma düzeneğinin eskimişliğine, özellikle metafizik felsefe ile ona bağlı üniversite kurumunun içine düştüğü bunalıma denk geliyor. Anlatısal işlev, işleyenlerini, büyük kahramanları, büyük tehlikeleri, büyük serüvenleri ve büyük hedefleri yitiriyor. Anlatısal, ama aynı zamanda, her biri sui generis (kendine özgü) pragmatik değerler taşıyan, gösterici, normlayıcı, betimleyici, vb. dilsel öğe bulutları halinde dağılıyor. Her birimiz, bunlardan birçoğunun kavşağında yaşıyoruz. İlle de istikrarlı, kalıcı dilsel yapılar kurmuyoruz. Kurduklarımızın özellikleri de mutlaka iletilebilir olmuyor. Böylece, gelen toplum (yapısalcılık veya sistem kuramı gibi) Newton’cu bir antropolojiden ziyade, pragmatik dil parçacıkları ile anlatılabilir oluyor.’[8]

Lyotard burada, postmodern düşünce tarzına, özellikle de üst-anlatılara, tüm toplumu açıklamaya çalışan felsefi sistemlere karşı olan güvensizliğini vurgulamaktadır. Ona göre, postmodern durumda, anlam ve meşruiyet, artık çoğulcu ve yerel bir hal almıştır.

Ludwig Wittgenstein (ö. 1951), ‘Tractatus Logico-Philosophicus’ (Mantıksal-Felsefi Bir İnceleme) adlı eserinde, özellikle metafiziği dışlayan, anlamı yapısal biçime indirgeyen tutumların, insanlarda varoluşsal bir kaygı hali ürettiğini savundu. Eğer mantık, bize yalnızca ‘nasıl konuşmamız gerektiğini’, ama ‘gerçekte neyin doğru olduğunu’ söylemiyorsa, bu durumda kişi anlamı nerede arayacağını bilemeyebilir. Anlam, sadece yapıda varsa, ama içerikte yoksa, insan kendisini boşlukta hissedecektir. Mantıksal önermeler, kesinlik sunmakta, ama yaşamın içeriği ile ilgili belirsizlik üretmektedir. Bu durumda insan, kesinlik arayan, fakat belirsizlik içinde yaşayan bir varlığa dönüşmektedir. Kaçınılmaz bir netice olarak bu çelişki, epistemolojik bir huzursuzluk, kaygı meydana getirmektedir.

‘Mantıksal önermeler, dünyanın iskeletini tanımlar veya daha doğrusu onu sunarlar. Hiçbir şeyden bahsetmezler. İsimlerin ve temel önermelerin bir anlamı olduğunu varsayarlar. Ve dünyayla bağlantıları budur. Temelde belirli bir karaktere sahip olan belirli sembol kombinasyonlarının totolojiler olması, (bir düşünceyi veya ifadeyi farklı kelimelerle tekrarlayarak aynı anlama gelmesini sağlayan dilsel yapı)dünya hakkında bir şeyler göstermesi gerektiği açıktır. Belirleyici nokta burada yatar. Kullandığımız sembollerde çok şeyin keyfi, çok şeyin olmadığını söyledik. Mantık da yalnızca bunu ifade eder. Ancak bu durum, mantıkta, işaretler aracılığıyla istediğimizi ifade edenin biz olmadığımız, mantıkta temelde gerekli işaretlerin doğasını kendisinin iddia ettiği anlamına gelir. Yani, herhangi bir işaret dilinin, mantıksal sözdizimini biliyorsak, o zaman mantığın tüm önermeleri zaten verilmiştir.’[9]

Wittgenstein’ın ‘Tractatus Logico-Philosophicus’ta bu pasajda anlattığı şey, mantığın doğası, dilin dünyayla ilişkisi ve sembollerin anlamı hakkındaki temel görüşleridir. Wittgenstein’a göre mantıksal önermeler (örneğin, ‘yağmur, ya yağmaktadır ya da yağmamaktadır’ gibi totolojiler), dünyanın yapısını gösterir, ama dünya hakkında somut bir içerik iletmezler. Mantıksal önermeler, isimlerin ve temel önermelerin (basit olgusal ifadelerin) anlamlı olduğunu ön varsayar. Mesela, ‘masa yeşildir’ önermesi, ancak ‘masa’ ve ‘yeşil’ gibi terimlerin bir anlamı varsa mümkündür. Dolayısıyla mantık, dünyanın yapısını yansıtan bir aynadır. Totolojiler (‘A, A’dır’ örneğinde olduğu gibi), sembollerin kombinasyonlarından kaynaklanan zorunlu doğrulardır.

Wittgenstein’a göre, bu totolojilerin varlığı, sembollerin yapısının dünyanın yapısına nasıl uyduğunu gösterir. ‘Ve’, ‘veya’ gibi mantıksal bağlaçların işlevi, bizim keyfi tercihimiz değil, dilin ve düşüncenin zorunlu yapısıyla ilgilidir. Mantık, bu yapıyı ifade eder, biz onu icat etmeyiz, keşfederiz. Bu nedenle mantıkta, işaretler aracılığıyla konuşan biz değiliz. Çünkü mantıksal doğrular, insanın keyfine bağlı değildir. Wittgenstein, mantığın, dünyanın formunu yansıtan bir tür transandantal yapı olduğunu savunmaktadır. Mantıksal önermeler, dünyanın nasıl yapılandığını gösterir ama ona dair ampirik bir içerik sunmaz.

Wittgenstein, ‘Felsefi Soruşturmalar’ (Philosophical Investigations) adlı eserinde ise, ‘dilin, gerçekliği tam olarak yakalayamadığını’ savunmuştur. Şöyle diyor:

‘Anlamada başarısız oluşumuzun bir ana kaynağı, sözcüklerimizin kullanımının net bir görünüşüne hakim olmamamızdır. Bizim dilbilgimiz, bu tür açıklıktan yoksundur. Açık bir tasarım, tamamen ‘bağıntıları görme’den ibaret olan anlamayı ortaya çıkarır. Böylelikle de ara durumları bulma ve yaratmanın önemini. Açık bir tasarım kavramı, bizim için temel bir anlam taşır. O bizim açıklama verme biçimimizi, şeyleri görme tarzımızı gösterir.’[10]

Ona göre, dil ile dünya arasındaki ilişki ‘resim kuramı’ (picture theory) ile açıklanabilir. Dil, dünyadaki olguları mantıksal bir biçimde ‘resmedebilmekte’, ancak dildeki sınırlılıklar, gerçekliğe yönelik sınırları da beraberinde getirmektedir. Yani dil, gerçekliği tam olarak ifade etmekte sınırlıdır ve dile getirilemeyen şeyler hakkında susmak gereklidir. Ancak bu durum, insanda ‘kaygı’ hali oluşturmaktadır. Çünkü ‘anlam’, sürekli ertelenenler ya da farklılıklar gösteren oyunlar halindedir.

Jacques Derrida da ‘yapıbozum’ (deconstruction) kavramını geliştirdiği çeşitli denemelerinde ve özellikle 1967 tarihli ‘Writing and Difference’ (Écriture et Différence) adlı eserinde, Fransız şair ve düşünür Antonin Artaud’dan alıntılayarak şöyle der:

‘Yazdığımda, yazdığımdan başka hiçbir şey yoktur. Hissettiğim ama söyleyemediğim ve benden kaçan her ne ise, ya fikirlerdir veya alınmış bir fiildir ki, onları başka bir şeyle değiştirmek için yok edeceğim, yerlerine başka bir şey koyacağım.’[11]

‘Felsefe tarihinin tümünün kurucu kavramlarıyla ilgilenmek, onları parçalamak, filologun veya klasik felsefe tarihçisinin işini üstlenmek değildir. Görünüşte öyle olmasa da, felsefenin dışına çıkmanın en cüretkar yolu, bu olsa gerek. ‘Felsefenin dışına’ atılan adım, bunu uzun zaman önce, küstahça bir kolaylıkla başardıklarını düşünen ve genel olarak iddia ettikleri söylemin tamamında metafiziğe gömülmüş olanların sandığından, çok daha zordur.’[12]

Derrida, ‘mevcudiyet’ (presence), ‘özne’ (subject), ‘anlam’ (meaning) ve ‘zamansallık’ (temporality) gibi kavramların yapı bozumunu gerçekleştirdiği ‘La Voix et le Phénomène’ (Ses ve Fenomen) adlı eserinde şöyle söylemektedir:

‘Betimlemenin iki belirleyici anını, en derin düzeyde birbirine bağlayan şeyde, indirgenemez bir yokluk (mevcudiyetsizlik), kurucu bir değer olarak tanınır ve onunla birlikte, yaşayan şimdinin bir yaşam-dışılığı, bir mevcudiyetsizliği ya da kendine ait olmaması, kökü kazınamaz bir özgün olmayanlık (non-originarité) kabul edilir.’[13]

Derrida, Alman filozof Edmund Gustav Albrecht Husserl’ın (ö. 1938) ‘bilinçteki anlamlar kendine içkin ve şeffaftır (yani mevcuttur)’ görüşüne karşı çıkmaktadır. Derrida’ya göre, ‘anlam’ dediğimiz şey, hiçbir zaman saf bir mevcudiyet değildir. Dolayısıyla, anlamın ve bilincin temelinde yatan şey, paradoksal biçimde bir ‘mevcudiyetsizlik’tir (non-présence). Derrida, buna ‘kurucu yokluk’ (valeur constituante de la non-présence) der. Yani, anlamı kuran şey, anlamın ‘olmaması’dır. Çünkü anlam, her zaman bir başkasına ertelenir (différance). Bu nedenle, ‘şu an’ (présent vivant) dediğimiz şey bile, aslında tam ‘şu an’ değildir. O anın içinde, bir ‘kendine ait olmama’, bir ‘köken olmayışı’ barınır.

Kısaca Derrida’nın mesajı, anlam, bilinç ve şimdiki zaman dediğimiz şeyler, tam ve saf değildir. Her biri, kendi içinde bir boşluk, bir eksiklik, bir ertelenme taşır. Bu boşluk, yokluk ya da ‘fark’, aslında yapının kendisini kurar ve kaygıyı oluşturur.

‘Gerçekten de güncel, şimdiki zamanın, ‘şimdi’nin ayrıcalığı etrafında döner. En nihayetinde, bu tartışma felsefe (ki her zaman bir ‘mevcudiyet felsefesi’dir) ile, mevcudiyetsizlik üzerine bir düşünce arasında geçen tartışmadır. Ama bu mevcudiyetsizlik düşüncesi, ille de felsefenin zıddı değildir ve ille de negatif bir yokluk üzerine tefekkür ya da ‘bilinçdışı’ gibi bir yokluk teorisi olmak zorunda da değildir.’[14]

Derrida burada, Batı felsefe geleneğinin ‘şimdi’ye ve ‘mevcudiyete’ verdiği ayrıcalıklı konumu sorgulamaktadır. Bu düşüncenin altında üç temel fikir vardır:

1. Felsefenin merkezinde ‘mevcudiyet’ vardır. Batı düşüncesi, varlığı hep mevcut olma, ‘şimdi’de bulunma, doğrudanlık ve şeffaflık üzerinden tanımlamıştır. Yani ‘bilmek’, ‘var olmak’, ‘anlamak’ gibi kavramlar, hep ‘şimdi, orada, önümde’ olan bir şeyle ilişkilendirilmiştir.

2. Derrida, bu ‘şimdi’ye verilen ayrıcalığı tartışmaya açmaktadır. Ona göre anlam, bilinç ve varlık gibi şeyler, hiçbir zaman sadece ‘şimdi’de tam olarak mevcut değildir. Anlam hep ertelenir, izler bırakır, bağlama bağlıdır. Bu yüzden ‘şimdi’ mutlak değildir, onun içinde bile bir boşluk, bir fark, bir yokluk, dolayısı ile kaygı vardır.

3. Mevcudiyetsizlik düşüncesi, yokluğun karşıtı değildir. Derrida, burada çok ince bir ayrım yapmaktadır. Mevcudiyetsizlik (non-présence), felsefe ile savaşan bir karşıtlık (antitez) değildir. Aynı zamanda olumsuz bir yokluk (absence négative) ya da psikanalizdeki bilinçdışı gibi bir ‘var olmayan’ değildir. Mevcudiyetsizlik, felsefenin kurucu varsayımlarını dönüştüren bir düşünce tarzıdır. Yani, ‘sadece var olan değil, olmayan da yapının parçasıdır.’

Derrida kısaca, felsefe ‘hep var olanı, şimdide olanı, mevcudu’ düşünür. Ama artık bu yeterli değildir. ‘Şimdi’nin ayrıcalığı kırılmalıdır. Çünkü anlamı kuran şey, sadece mevcut olan değil, ‘mevcudiyetsizliğin’ kendisidir demektedir. Ve bu ‘mevcudiyetsizlik’ illa ki yokluk, eksiklik, bilinçdışı gibi negatif ya da bastırılmış bir şey olmak zorunda değildir. O, belki de anlamın içindeki üretici boşluktur ve kaygıdır.

Derrida, dilin sabit ve kesin anlamlar taşımadığını, anlamın sürekli bir farklılaşma (différance) ve erteleme süreci içinde olduğunu varsaymaktadır. Ona göre dil, gösteren (signifier) ile gösterilen (signified) arasındaki ilişkiyi, kesin ve sabit kılmamakta, anlamlar sürekli başka anlamlara gönderme yapmakta ve anlamın kesin sınırları bulunmamaktadır. Bu yüzden bağımsız, sabit bir gerçeklik alanının, dil yoluyla tam olarak temsil edilmesi mümkün değildir. İnsanın kaygılı hali, bu belirsizliklerden kaynaklanmaktadır.

Jean Baudrillard (ö. 2007), ‘Simülakrlar ve Simülasyon’ (Simulacres et Simulation, 1981) adlı eserinde, medya ve sosyal ağların gerçekleştirdiği simülasyonlar çağında yaşadığımızı öne sürerek, insanın orijinal olan ile temasını kaybettiğini, hatta kendi kimliğinin bile bir kopya haline geldiğini iddia etmiştir. Simulakr, kendisi zaten kopya olan bir şeyin kopyasını ifade eden bir terimdir. Ona göre, modern toplumlarda gerçeklikler yerini simülasyonlara ve hipergerçekliklere bırakmıştır. Bu durumda, dilin ve gösterge sistemlerinin gerçekliklerle olan bağları kopmuş ve gerçeklikler artık dil yoluyla tam olarak temsil edilemez hale gelmiştir. Baudrillard, gerçekliklerin yerini alan simülasyonlar evreninde, epistemolojik bir hakikatten söz etmenin mümkün olmadığını, dilin ve sembollerin gerçek olanla ilişkisini yitirdiğini savunmaktadır.

‘Hakikati gizleyen şey, simülakr değildir. Çünkü hakikat, hakikat olmadığını söylemektedir. Simülakr, hakikatin kendisidir.’[15]

Samuel Beckett’in ‘Godot’yu Beklerken’[16] adlı tiyatro eseri gibi postmodern yapıtlar da anlamsızlık ve bekleyişin kendisini sahneleyerek, izleyicide, varoluşsal bir sorgulama ve farkındalık uyandırmaya çalışmıştır. Eserde zaman, mekân ve hareketin anlamsızlığı, karakterlerin eylemsizliği ve sürekli bekleyişi aracılığıyla, insanın varoluşsal boşluğu ve anlamsızlıkla yüzleşmesi dramatize edilmektedir. Karakterler, eylemsizlik içinde beklerlerken, izleyiciler de hayatın anlamı, zamanın akışı ve insanın varoluşsal durumu üzerine düşünmeye davet edilmektedirler.

‘Godot’yu Beklerken’, postmodern tiyatronun tipik bir örneği olarak, anlamsızlığı bir deneyim ve farkındalık aracı haline getirmek istemektedir. Bu durum, izleyicide bir tür duygusal ve düşünsel arınma üretebilir. Ancak bu, geleneksel anlamda bir katharsis (arınma, temizlenme ya da bastırılmış duyguların dışa vurulması ile rahatlama) değil, daha çok anlamsızlığın ve varoluşsal kaygının kendisiyle yüzleşme demektir.

B. Teolojik Kökenler: Kurtuluş Arayışı

Dini açıdan kaygı, insanın Yüce Yaratıcı ile olan irtibatını, inancını muhafaza etme çabası ve kurtuluş arayışıdır. Bu anlamda kaygı, bireyin kendisini bulmasında ve dönüşüm sürecinde önemli bir unsurdur.

Aziz Augustinus’un ‘ilk günah’ doktrini, insanın doğasının bozulduğunu ve sürekli bir ‘kurtuluş arayışı’ içinde olduğu fikrini üretti. Ancak bu bakış açısı, modern bireyde ‘suçluluk’ ve ‘değersizlik’ hisleri olarak tezahür etti. Protestanlıkta, özellikle Calvin ile gelişen, ‘kadercilik’ ve ‘seçilmişlik’ öğretileri ile bireyler, ‘sürekli bir performans kaygısına’ sürüklendi.

Max Weber, ‘Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’ adlı eserinde, modern kapitalist dünyanın nasıl ortaya çıktığını, mesleklerin (Beruf) protestan etik anlayışında kutsal bir görev halinde ve bireyler Tanrı’nın çağrısına uyarak dürüst ve disiplinli bir şekilde çalışıyorken, bu içsel disiplinin zamanla nasıl bir dışsal zorunluluğa dönüştüğünü özetlediği paragrafta şunları söylemektedir:

‘Püriten, bir meslekte çalışmak istiyordu. Biz de buna zorlanıyoruz. Zira çilecilik, manastır hücrelerinden günlük yaşama taşındığında ve dünyevi ahlâka hükmetmeye başladığında, modern ekonomik düzenin muazzam kozmosunu inşa etmeye yardımcı oldu… Bu düzen artık, bugün bu mekanizmaya doğan tüm bireylerin hayatlarını belirleyen makine üretiminin teknik ve ekonomik koşullarına bağlı… karşı konulamaz bir güçle. Belki de fosilleşmiş kömürün son tonu yakılana kadar, onları bu şekilde belirleyecek.’[17]

Konuya, bilhassa doğu dinleri ve modernite çatışması açısından baktığımızda, Budizm’de ‘arzunun sonu’ öğretisinin, modern tüketim kültürü ile çatıştığını görürüz. Bu çatışma, modern bireyde ‘hiçbir şey yetmiyormuş’ hissini derinleştirmekte, kurtuluş arayışını harekete geçirmektedir. Çünkü Taoizm’de ‘akışa bırakma’ (eylemsizlik veya zorlamasız eylem), doğanın ritmine uyum sağlayarak, gereksiz müdahalelerden kaçınmayı öğretmektedir.

Laozi (veya Lao Tzu, MÖ. 600), ‘Tao Te Ching’ (Yol ve Erdem) adlı eserinde, bilgeliğin yönünün dıştan içe çevrilmesi gerektiğini, insanın kendi iç yüzünü tanımasının ve nefsini, arzularını, korkularını, geçiciliğini idrak etmesinin asıl kurtuluş olduğunu şu şekilde ifade etmektedir:

‘Kendimi tanıdığımda, başkalarını da tanırım. Kendime hakim olduğumda, başkalarına hakim olmam gerekmez.’[18]

Laozi’den yaklaşık iki yüzyıl sonra yaşamış (MÖ. 400) bir Taoist filozof olan Chuang Tzu, rüya ve gerçeklik, benlik ve öteki, sabitlik ve dönüşüm arasındaki sınırları sorguladığı, rüya mı gerçektir, gerçek mi rüyadır? sorusunu ele aldığı, yalnızca epistemolojik değil, varoluşsal sorgulamasını yaptığı ‘Zhuangzi’de şu ifadelere yer verir:

‘Zhuang Zhou bir keresinde bir kelebek olduğunu, etrafta uçuşan ve eğlenen bir kelebek olduğunu hayal etti. Zhuang Zhou olduğunu bilmiyordu. Aniden uyandı ve oradaydı, yine Zhuang Zhou’nun kendisi. Şimdi o zamanlar kelebek olduğunu hayal eden bir adam mıydı, yoksa şimdi insan olduğunu hayal eden bir kelebek miydi, bilmiyordu.’[19]

Zen Budizm’de ise, Zen Sutra’ları ve Koan’larda ‘mushin (zihinsizlik)’ ve ‘shoshin (başlangıç zihni)’ gibi, ‘çok düşünmeden hareket etme’ ve ‘doğal olana teslim olma’ fikrini kurtuluş olarak gören kavramlar öne çıkar.

Zen Budist rahip Thich Nhat Hanh, ‘The Miracle of Mindfulness’ adlı eserinde, en sıradan görünen anların bile derin bir kutsiyet taşıdığını, basit bir çay içme eyleminin bile, tam bir farkındalıkla yapıldığında, kurtuluşun özüne ulaşılabileceğini şu şekilde ifade eder:

‘Oturup farkındalıkla içmek için bir demlik çay hazırlayın. Bunu yapmak için kendinize iyi bir zaman tanıyın. Çayınızı, iş molasında bir fincan kahveyi yudumlayan biri gibi içmeyin. Çayınızı sanki tüm dünyanın döndüğü eksenmiş gibi yavaş ve saygılı bir şekilde için. Yavaş yavaş, dengeli bir şekilde, geleceğe doğru acele etmeden..’[20]

Taoizm ve Zen Budizm’deki bilhassa ‘akışa bırakma’ felsefesi, modern insanın ‘kontrol isteği’ ve ‘daha fazla çaba’ duygu durumları ile çatışmakta, bireylerde ‘kaygı’ halini daha da artırmaktadır. Çünkü modern toplumlarda, kariyer, finans ve hatta kişisel gelişim alanlarında sürekli ‘kontrol’ vurgusu yapılmakta, belirsizlikler, başarısızlıkla eşdeğer görülmektedir.

Diğer taraftan rekabetçi kültür, ‘akışa bırakma’ felsefesine güvenmeyi zorlaştırmaktadır. Düşünsel analizler, geçmişe ve geleceğe yönelik endişeler, modern bireylerin Taoist ve Zen Budist felsefenin önerdiği ‘anda’ kalma durumunu engellemekte, dolayısı ile ‘kaygı’ hali çözümlenememektedir. Modern zihin, sürekli ‘yapılacaklar listesi’ ile meşgul olmakta, ‘olduğu gibi kabul etme’ konusunda güçlük yaşamaktadır.

Zen öğretisi bir Çin ya da Japon manastırında derinlikli olabilir. Fakat bireyciliği öne çıkmış kültürler için bu felsefe yabancıdır ve zararlıdır. Kültürel antropolog Richard Shweder (80 yaşında) ve Hazel Rose Markus (76 yaşında) gibi kültürel psikologlar, ayrıca postkolonyal eleştirmenler ve sosyal psikologlar, bu konuda ‘kültürel uygunsuzluk’ ve ‘bağlamsızlık’ eleştirisi yapmaktadırlar. Ben de bu eleştirilere katılmaktayım. Bilişsel davranışçı terapistler ve rasyonel-analitik ekoller de Zen Budist yönteme karşı çıkmaktadırlar.

Bu itibarla ifade edelim ki, Taoist veya Zen Budist akışa bırakma anlayışının, günümüz klinik psikolojisinde kullanılması yanlıştır, uygun değildir ve etkisizdir.
Bu yaklaşım, modern bireylerin kontrol takıntılarını kültürel bağlamlarına göre düzeltmelerini, geleceğe dönük kaygılarını gerçekçi önlemlere dayanarak tedavi etmelerini engellemekte, bireylerde mutlaka bulunması gereken cesaret, dayanıklılık, mücadele gibi duyguları yok etmektedir. Tıpkı, egzersiz yaparken ağrı ya da acı hisseden bireye, ‘egzersiz yapmana gerek yok, böyle daha rahat olursun!’ demek gibi, bireylerdeki faydalı duygu durumları bilinçsiz bir şekilde tesirsiz hale getirilmektedir. Bu yöntem, bireylerin farkında ve huzurlu bir yaşam sürmelerine yardımcı olmayacaktır, olmamaktadır.

Gerçek kurtuluşa ulaşamayan, buna rağmen iyi işler yaptıklarını sananlar, en küçük bir faydaya bile malik olamayacaklardır. Öyle ya, ‘Allah’ı unutmuşlardır, Allah da onları unutmuştur.’ (Tevbe, 9/67)

C. Modern Kökenler: Özgür İrade ve Determinizm

Konuya, ‘özgür irade’ ve ‘determinizm’ itibarı ile baktığımızda şu hususlar mülahaza edilebilir:

Özellikle rekabetçi kültür, bireylerde ‘görünür olma, başarı elde etme’ hislerini artırırken, bu durum onların ‘gerçeklikten uzaklaşma’ durumunu deneyimlemelerine yol açmaktadır.

Nörobilimdeki güncel sonuçlar, insan davranışları ve karar verme süreçlerinin, beyindeki bilinç dışı sinirsel faaliyetler tarafından önceden belirlendiğini iddia etmektedir. Bu bulgular, bireyin kendi özgür iradesiyle hareket ettiğini sorgulatmakta, dolayısıyla insanın kendi eylemlerinin gerçekten öznesi olup olmadığı meselesi, bilimsel bir tartışma konusu haline gelmektedir. Nörobilimdeki bu veriler, insanın öznel bilinç deneyiminin altında yatan bazı nöral yolların, karar verme süreçlerinden önce etkinleştiğini göstermekte, kişilerin ‘özgür irade’ye sahip olup olmadıklarına dair sorgulamaları derinleştirmekte ve iradenin özgürlüğüne ilişkin klasik anlayışları sorgulanır kılmaktadır. İnsan, kendisini özgürce seçim yapan bir fail olarak tahayyül ederken, bu yeni bilimsel perspektif, onun özne olma iddiasını, nedensellik zincirlerine bağlı şekilde dağılmaya açık hale getirmektedir.

Diğer yandan, bilimsel determinizmin, evrendeki tüm olayların önceden belirlenen yasalara dayanarak meydana geldiği düşüncesi, bireylerde varoluşsal endişelerin ortaya çıkmasına yol açmakta, bireylerin kendilerini ‘özgür hissetme’ yetilerini olumsuz etkilemektedir. Bu durum, insan zihninde, ‘sadece neden-sonuç zincirinin bir parçası mıyım?’ şeklinde sorular ortaya çıkarmakta, bireylerin varoluşsal anlam arayışlarını körükleyen içsel kaygılar oluşturmalarına yol açmaktadır.

Determinizmin doğa yasalarına içkin süreklilik önermesi, özgürlük algısını temelden sarsmaktadır. Bireylerde, ‘ben gerçekten özgür müyüm, yoksa belirlenmişliğin yanılsaması içinde mi yaşıyorum?’ sorusu belirmektedir. Bu sorgulama, yalnızca entelektüel bir arayış değil, aynı zamanda insanın varoluşsal temellerini yoklayan derin bir kaygı alanıdır. Zira özgürlük, yalnızca eylemde değil, anlamda da kök salan bir tecrübedir. Bu da özgürlük düşüncesini, bilimsel çözümlemelerin ötesine taşıyan felsefî bir meseleye dönüştürür.

Varoluşsal sorgulamalar, bireylerin sadece iç yapılarından doğmamaktadır. Modern dünyanın giderek karmaşıklaşan ve belirsizlikle şekillenen gerçekliği de düşünsel çıkmazlarda artışa sebep olmaktadır. Küresel iklim krizinin yarattığı ekolojik tehditler, durmaksızın devam eden bölgesel savaşlar, ekonomik dalgalanmalar ve pandemiler gibi uluslararası krizler, bireylerin geleceğe dair umut hislerini zayıflatmakta, müspet hayaller, kaygılar ve kırılganlıklarla sarmalanmaktadır.

Çok yönlü tehdit yapıları, bireylerin dış dünyaya ve kendi içsel varlıklarına karşı güven hislerini zayıflatmakta, özgürlük meselesi, sadece ontolojik ve psikolojik değil, aynı zamanda toplumsal bir boyut kazanmaktadır. Bireyler yalnızca, ‘özgür müyüm?’ sorusunu değil, ‘yarın nasıl bir dünyada uyanacağım?’ sorusunu da derinlemesine düşünmekte, bu durum özgürlük kavramını, gelecek kaygısı ile bütünleşmiş bir ruh hâline dönüştürmektedir.

Günümüzde kaygı, insanın ‘kutsala, doğaya, topluma ve kendisine’ olan ilgisizliğinden de kaynaklanır haldedir. Kaygı, yüzeyde psikolojik bir rahatsızlık gibi görünse de derinlerde ontolojik bir boşluğun, yönsüzlüğün ve anlam krizinin tezahürüdür. İnsan sadece bir beden değil, anlam arayan, yön isteyen, varlığıyla yüzleşmek zorunda olan bir varlıktır. Dolayısıyla kaygı, çoğu zaman bir benlik yarası, bir hikmet yitimi olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda, modern insanın yaşadığı kaygının arka planında, hem felsefî hem de dinî düzlemde köklü kırılmalar yer almaktadır.

Sonuç olarak, modern birey kendisini hem kendi içsel belirsizlikleriyle hem de dış dünyanın çok yönlü krizleriyle kuşatılmış bir varlık olarak deneyimlemektedir. Özgürlük, artık yalnızca bir etik ya da metafizik sorun değil, aynı zamanda bireylerin zihinsel dirençlerini ve varoluşsal bütünlüklerini belirleyen temel bir psikolojik gerilim alanıdır. Bu bağlamda, nörobilimsel sonuçlar, determinist bakış açıları ve küresel belirsizlikler, insanın anlam arayışında yeni kırılma noktalarını temsil etmektedir. Kendi iradesinin sınırlarını sorgulayan insan, aynı zamanda geleceğe dair umut ve yön duygusunu da yeniden kurmak zorundadır.

II. Kur’an-ı Kerîm’de Kaygının Ruhsal Sebepleri

Kur’ân-ı Kerîm’in ve hadîs-i şeriflerin, ‘dünya ve ahiret’ dengesinin gözetilmesi ile ilgili uyarılarına kulak verilmemesi neticesinde, maddi hırsı galip gelen modern insanın, ‘manevi boşluklar’ ve ‘kaygılar’ yaşadığı görülür. Böyleleri, sadece İslami bakış açısından uzaklaşmamış, ayrıca ‘ahiret kaygısı’ ile ‘dünyevi başarı’ düşünceleri arasında sıkışıp kalmışlardır. Geleneksel toplum yapısının gevşemesi ve çözülmesi ile, bireyler ‘kaygılı mümin’ konumuna düşmüşlerdir.

Kur’an-ı Kerîm, insanın içsel huzursuzluğunun ve kaygısının, sadece psikolojik değil, aynı zamanda ahlâkî bir sapma olduğunu beyan etmektedir.

Şimdi aktaracağımız ayet-i kerimeler, konu ile ilgili olarak dikkat çekicidir.

A. Haşir Suresi, 59/19 Ayet-i Kerimesindeki ‘Unutma’ ve ‘Unutulma’ İlişkisi

وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَنْسٰیهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُولٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

‘Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın.’ (Haşir, 59/19)

Bu ayet-i kerime, insanın Yüce Yaratıcısı ile irtibatını merkeze almakta, bireysel ve toplumsal varlığın anlam haritasını çizmektedir. Ayet-i kerimede geçen ‘Allah’ı unutma’ ve ‘kendini unutma’ ilişkisi, insanın ontolojik temeli, psikolojik bütünlüğü ve toplumsal değer sistemleriyle bağlantılı çok boyutlu bir anlam tabakasına sahiptir.

Ayet-i kerime, bir anlamda insanın varoluşsal kopuşuna işaret etmektedir. Yüce Allah’ı unutan insan, kendi varlığının derin anlamını yitirmekte, Yüce Allâh’ın onu unutması neticesinde, benliğini ve özünü inkâra yönelmekte, içsel tutarlılığı bir daha toparlanamayacak şekilde dağılmaktadır. Kişi, Yüce Allah’tan yüz çevirdikçe, ilahî rahmetten uzaklaşmaktadır. Bu da insanın kendisini ilahî yardımsızlık içinde bulması anlamına gelmektedir.

Ayet-i kerime, oldukça derin psikolojik ve metafizik bir hakikate temas etmektedir. Bu sebeple, ayet-i kerimenin mesajını, felsefe, modern psikoloji ve sosyoloji bağlamlarında analiz etmeye, bu çok muhâtaralı kopuşun boyutlarını tanımlamaya çalışacağız.

1. Felsefî Açıdan

Ayet-i kerimede, öncelikle ‘Allah’ı unutanlar’ nazarlara verilmektedir. Burada ‘unutma’ (نَسِيَ) fiili, insanlardaki basit hafıza kaybını değil, ‘bilinçli bir görmezden gelmeyi’ ve ‘metafizik aidiyetin inkârını’ beyan etmektedir.

Ayet-i kerimede ikinci olarak, Yüce Allah’ın mahut kimselerde, ‘benliklerinin unutturulması’ gerçeğine yer verilmektedir. Bu durum, ontolojik anlamda ‘yabancılaşma’ (self-alienation) halinin vecîz tasviridir. Bu durum, Marx’ın ‘emekçinin kendine yabancılaşması’ kavramında olduğu gibi, maddi bir kopuş değildir. ‘Ruhun, aslî kökeni ile irtibatının kesilmesi’ demektir. Bireyler, Yüce Yaratıcı ile bağlarını kopardıklarında, ‘kendi özleri’ (fıtratları) kendilerine unutturulmaktadır.

Ayet-i kerimeye aksiyolojik (değerlerin doğasını, türlerini, ölçütlerini ve kaynaklarını araştıran felsefî disiplin) boyut itibarı ile bakıldığında, Yüce Allah’ı unutmanın, insanın değerler kaynağından uzaklaşması ve kopması anlamı görülür. Ahlâkî ve manevi ilkelerin temel kaynağı ilahî hakikat yok sayıldığında, insan hayatı keyfiliğe, kaosa, değersizliğe ve anlamsızlığa teslim edilmiş olur. Bu durum, bireyin kendine yön verme kabiliyetini zayıflatıp yok eden bir haldir.

Ayet-i kerimede, ‘Allah’ı unutanlar’ cümlesinin işaret ettiği kopuş, Kierkegaard’ın varoluşsal kopuşun tezahürü olarak gördüğü ‘angst’ (Fr. angoisse / Tr. anguaz) yani ‘varoluşsal sıkıntı, belirsizlik karşısında duyulan derin korku ve endişe’ kavramı ile de ilişkilidir. İnsan, Yüce Yaratıcı’dan uzaklaştıkça, sahte özgürlüklerin verdiği dehşetli bir yük altında ezilir ve ‘anlamsızlık kaygısı’ yaşar.

İslam düşüncesinde Yüce Allah, sadece inanılan bir varlık değil, varoluşun bizzat kaynağıdır. Dolayısı ile Yüce Allah’ı unutan insan, aslında kendisini, başlangıcını ve gayesini unutmuştur.

‘Benliklerin unutturulması’, Kierkegaard’ın ‘umutsuzluk’ (despair) kavramı ile de açıklanabilir. Böyle durumdaki bir insan, ‘kendi özü, fıtratı ile çatışma hali’ yaşayacaktır.

‘Allah’ı unutanlar’ cümlesi, Heidegger’in ‘das man’ (sıradan insan) eleştirisini hatıra getirmektedir. Heidegger, gündelik yaşamın içinde kaybolmuş, başkaları tarafından belirlenen şekilde yaşayan bireyleri eleştirir. Ona göre bu durumdaki insanlar, kendi özgün kararlarını alamazlar ve kendi özgün varoluşlarını keşfedemezler. ‘Allah’ı unutan insan’, ‘autentik olmayan varoluş’ (uneigentliches dasein) durumuna düşecektir.

Heidegger’e göre, ‘eğer dasein (insan-varlık), bizzat kendisi, dedikodu (boş konuşma) ve kamusal yorumlama içinde, kendisine ‘herkesin (das Man)’ içinde kaybolma ve köksüzleşme (temelsizliğe düşme) olanağı sunuyorsa, bu şu anlama gelir: Dasein, kendi içine düşme (verfallen) eğilimini, kendisi için sürekli bir ayartıya dönüştürmektedir.’[21]

Heidegger burada, insanın çoğu zaman kendi özgün varoluşundan kaçarak, toplumun yüzeysel değerleri içinde kaybolduğunu, bu kayboluşun aslında, kişilerin kendi ellleri ile hazırladıkları bir ‘düşme’ süreci olduğunu anlatmaktadır. Bu süreç bir zorlama değil, bilakis kişilerin kendilerini, sürekli bu sahte yaşama doğru itmeleri ile ilgilidir.

Heidegger, dasein’in (varlık) ‘gerede’ (boş konuşma) ve ‘öffentliche ausgelegtheit’ (kamuya açık tavır) içinde ve kendisi hakkında oluşturduğu beklentiler sonucu, ‘das man’ (herkes havası) içinde kaybolmaya, yani ‘bodenlosigkeit’e (dipsizliğe), bir başka deyişle ‘uneigentlich’ (mecâzî) varoluşa düşmeye nasıl teşvik edildiğini anlatmaktadır.

Böyle bir insan, kendi gerçek varoluşunu inkar ederek, sıradanlaşmış hale gelir. Mevcut toplumsal normlara ve beklentilere göre yaşar, sorgulama yeteneğini yitirir. Böyle insanlara, ‘benliklerinin unutturulması’, onların ‘sahici benliklerinin’ kaybı anlamına gelecektir.

2. Modern Psikoloji Açısından

Bireyin zihinsel ve duygusal dengesini sağlayan çekirdek, Yüce Allah’a gönülden inanç, O’na (cc) teslimiyet ve tevekkül bilincidir. Bu bilinç kaybolduğunda, insan özdeğer algısını yitirir. İçsel boşluğa ve ruhsal yönelimsizliğe sürüklenir. Yüce Allah’ı unutmak, sadece inançsızlık değil, aynı zamanda benlik bilincinin ve içsel yön duygusunun yitirilmesi demektir.

Psikolojide, ‘depersonalizasyon’ yani kişinin kendi varlığına veya zihnine yabancılaşması kavramı bulunmaktadır. Kişi, Yüce Allah’ın unutturması ile, ‘kendine yabancılaştığında’ adeta bir ‘robot gibi’ yaşamaya başlar. Böyle kişiler, çoğu zaman, gerçekliğin ve varoluşun doğasını amaçsızca sorgulama ve negatif şekilde eleştirel tavır geliştirme dürtüsü yaşarlar. Bu durum, kişide yoğun bir huzursuzluk ve kaygıya neden olur. Modern insanın maruz kaldığı ‘boşluk hissi’, bu kopuşun sonucudur.

Ayet-i kerimenin ikinci bölümünde beyan edilen, ‘Allah da onlara kendilerini unutturur’ cümlesi, bireyin benlik farkındalığını kaybetmesi demektir. Ne olduğunu, ne için yaşadığını, hangi değerleri taşıdığını bilememesi, özgürlüğünü, iradesini ve ahlâkî sorumluluklarını yitirmesi anlamına gelmektedir. Bu durum psikolojideki, ‘dissosiyasyon’ ya da ‘benlik dağılması’ ile eşleştirilebilir.

Seküler dünya, insanı ‘sadece maddî varlık’ olarak tanımladı ve onu adeta köksüzleştirdi. Toplumda müşahede edilen, çeşitli ‘kimlik bunalımları’ ve ‘manevî boşluk’ hislerinin temel sebebi, Yüce Allâh’ı unutan kimselerin ‘benliklerinin unutturulması’ sonucu, yaşadıkları varoluşsal ‘kopuş’ hissidir. ‘Yüce Allah’ı unutan’ insan, ‘kendisini unutmakta’, aslî kökleri ile irtibatı kesilmektedir.

Ayet-i kerime, ‘benlikleri unutturulan’ insanların nasıl ruhsal çölleşmeye sürüklendiklerini göstermektedir. ‘Allah’ı unutan’ kimselere, kesin bir netice şeklinde, ‘benliklerinin unutturulacağı’ uyarısı yapılmaktadır. Böyle kimseler varoluşsal anlam kaybı yaşayacaklardır. Çözüm ise, aslî fıtrata dönüş olarak görülebilecek, ‘tövbe’ ve ‘zikir’ hallerini iktisap etmektir.

Ayet-i kerime, modern insanın içine düştüğü anlam krizine, 14 asır öncesinden şifalı bir teşhis getirmektedir. Seyrüsülûk makamlarından bahseden ilk sûfîlerden Yahyâ b. Muâz er-Râzî’ye (v. 258/872) atfedilen, ‘kendini bilen Rabbini bilir’ sırrına ermek, bu kopuşu tamir etmenin önemli bir yolu olabilir. Konu ile ilgili olarak İbn Kayyim El-Cevziyye’nin ‘el-Fevâid’ adlı eserini öneririm.

3. Sosyoloji Açısından

Konuya sosyolojik açıdan baktığımızda, ayet-i kerimenin toplumsal sapmayı ve kolektif unutuşu betimlediği görülür. Sosyolojik anlamda ‘unutma’, geçmiş toplumlarda helake ve yok oluşa kadar uzanan felaketler zincirini tetiklemiştir.

Yüce Allah’ı unutan toplumlar, ilahî değerlerle bağlarını koparmış, hakikate yönelemeyen, eğlence, haz ve tüketim merkezli bir hayat anlayışına sürüklenmiş toplumlardır. Bu durum, kolektif kimlik kaybı ve manevi sersemlik anlamlarına gelmektedir. Dinî referansların işlevsizleştiği toplumlarda, fayda ve çıkar merkezli bir yaşam anlayışı gelişir, ahlâkî tutarlılık yerini ikiyüzlülüğe bırakır, adalet ve sorumluluk ilkeleri de zayıflar.

Yüce Allah’ın varlığına ve birliğine gönülden inanç ile şekillenemeyen toplumlar, eğitimden siyasete kadar her alanda değerler krizine girecektir. Ahlâkî yozlaşma, empati yitimleri, adaletin zedelenmesi ve toplumsal kutuplaşmalar, ‘unutma’ halinin acı neticeleridir. Böylesi toplumlar ‘hafıza kaybı’ yaşar, tarihlerini, misyonlarını ve ideallerini unuturlar. Bu durum, başlı başına bir değerler yitimi ve toplumsal körleşme demektir.

Haşir Suresi 19’uncu ayeti, insanın ilahî merkezle bağlantısını açıkça ortaya koyan, çok boyutlu bir uyarıdır. Yüce Allah’ı ‘unutanlar’, en derin ve köklü anlamlarını unutmuş olurlar. Anlamı unutmanın daha kötü sonucu ise, bireylere ‘kendilerinin unutturulması’dır. Kendilik bilinci, ancak ilahî bilinçle korunup geliştirilebilecektir. Bu bakımdan ayet-i kerime, bireysel ve toplumsal dirilişin, çok değerli bir anahtarını sunmaktadır.

Yüce Allah’ı unutmak, sadece insanın dini hayatını değil, toplumu da çözen bir süreci başlatır. Bu unutma, felsefî olarak varlık bilincinin sönmesi, psikolojik olarak benlik dağılması ve vicdanın bastırılması, sosyolojik olarak da ahlâkî düzenin çökmesi ile sonuçlanır.

Bu sebeple ayet-i kerime, çağlar üstü bir hatırlatmadır. Zira insan Yüce Allah’ı unutursa, kendini, yolunu ve değerlerini unutmaya mahkûmdur.

B. Araf Suresi, 7/179’uncu Ayet-i Kerimesindeki ‘Gaflet’ Yorumu

‘Gaflet’ kelimesi, haberdar olmama, yanılarak veya kasdî olarak önemli hususları terk etme, hayatî konularda kayıtsız kalma, alması gereken önlemleri almayarak tedbirsiz davranma, aldırmazlık halini benimseme ve idraksizlik gibi anlamlara gelmektedir. Aldırmazlık halinin sebep olduğu ‘uyuşukluk’ hali ise, daha başka psikolojik bir problemdir. ‘Gaflet’ halindeki bir kişi, düşüncesizlikten, ihtiyatsızlıktan ve tedbirsizlikten dolayı daimî yanılgı halindedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ‘gaflet’ kelimesine benzer ve eş anlamlılar olarak, ‘kasten yapılmayan ve yanılmaktan doğan yanlış ya da hatâ’ anlamında ‘sehiv’, ‘unutma’ anlamında ‘nisyan’, ‘dalgınlık veya iş çokluğu sebebiyle yanılıp unutma, geciktirme ve atlama’ anlamında ‘zühûl’, ‘doğru yoldan ayrılma, yoldan çıkma ve sapıtma’ anlamında ‘dalâlet’ kelimeleri de kullanılmaktadır.

‘Gaflet’ içindeki bireyleri ‘gâfil’ olarak niteleyen ve gafletin temel saiklerini en önemli nirengi noktaları ile gösteren ayet-i kerîme şöyledir:

‘Onların kalpleri vardır, ama onlarla anlamazlar. Gözleri vardır, ama onlarla görmezler. Kulakları vardır, ama onlarla işitmezler. Onlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da şaşkındırlar. İşte gafiller, bunlardır.’ (Araf, 7/179)

Araf Suresi 179’uncu ayet-i kerimesi, insanın ‘ruhsal çöküşünün’ ve ‘gafletinin’ en çarpıcı tasvirlerinden birisidir. Bu ayet-i kerime, sadece ‘dini bir uyarı’ değil, aynı zamanda, insanın felsefî, psikolojik ve varoluşsal bir çözümlemesidir.

Ayet-i kerime, duyusal donanımları olan, fakat bunları ‘hakikati kavramak’ için kullanamayan insanları tanımlamaktadır. Kalp, aklın ve sezginin, göz görsel idraklerin, kulak ise işitsel anlamaların aracı ve merkezidir. Bu donanımları kullanmamak, insanı ‘ontolojik körlük’ ve ‘varlık felci’ haline sürükler. Ayet-i kerimedeki, ‘Onlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da şaşkındırlar’ cümlesi, salt biyolojik yaşamın, insanlar için yeterli olmadığını, ‘şuurun ontolojik üstünlüğünü’ çok açık bir şekilde vurgulamaktadır.

Ayet-i kerime, ‘gafil’ kavramı ile nitelediği insanların, ‘duyu organlarının mevcut olduğuna’, ancak ‘idrak’ kapasitelerinin yokluğuna temas etmektedir. Bu durum, söz konusu insanların, ‘fiziksel olarak tam’, fakat ‘manevî olarak körelmiş’ olduklarını anlatmaktadır.

Ayet-i kerimedeki sıralama ile gidecek olursak, bu insanların ‘kalpleri vardır, ama onlarla anlamamaktadırlar.’ Bu durum, açık bir şekilde söz konusu insanların, ‘tefekkür (derin düşünce) kaybı’ içerisinde olduklarını beyan etmektedir. ‘Gözleri vardır, ama onlarla görmemektedirler’ cümlesi, bu insanların ‘hakikatleri görmekten yoksun’ kimseler olduğuna dikkat çekmektedir. Bu durum, ‘fonksiyonel körlük’ (psychological blindness) denilen modern psikoloji kavramıyla örtüşmektedir. İnsan, ‘gerçeği görmek istemediğinde’, gözleri açık olsa da ‘manen kördür’. ‘Kulakları vardır, ama onlarla işitmezler’ cümlesi ise, söz konusu insanlardaki, ‘içsel ve dışsal gerçekliğe karşı sağırlık’ halini tasvir etmektedir.

Ayet-i kerimedeki, ‘onlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da şaşkındırlar’ beyanı, şu gerçeğe temas etmektedir: Hayvanlar, kendilerinde yaratılmış ilâhî güdülerle hareket ederler. Hayvanlar hakikatlerden gafildirler, ama aynı zamanda bir şekilde kendilerine yerleştirilmiş tabiat sebebi ile masum kategoridedirler. İnsanlar ise, hayvanlarla kıyaslanamayacak bir ‘akla ve iradeye’ sahip olmalarına rağmen, ‘bilinçli bir şekilde hakikati reddederlerse’, hayvandan daha aşağı konuma düşmüş olacaklardır.

Nietzsche’nin ‘übermensch’ (üst-insan) kavramı, insanın, kendi değerlerini üretebilen, nihilizmi (her şeyin anlamsız olduğu inancını) aşan ve yaşamı tüm yönleriyle kucaklayan bir varlık ideali olduğunu savunur. Üst-insan, mevcut ahlâkî ve toplumsal normları sorgulayabilir, yaşamının anlamını kavrar ve karşılaştığı zorlukları cesaretle karşılayabilir. Üst-insan, kendisine lütfedilen imkanları kucaklar, güç istencini (yaşamı isteme ve ona sahip olma arzusunu) olumlar ve bu yolda ilerler. Böyle bir ‘übermensch’, şayet ‘kendi potansiyelini inkâr ederse’, hayvandan bile ‘daha tepkisiz’ bir varlığa dönüşmüş olur.

Ayet-i kerimede ‘gaflet’ kelimesi ile işaretlenmiş olan ruhsal çöküş, bireylerin tefekkürden ve hakikatten uzaklaşmaları, ruhsal donuklukları ve nihayetinde ‘kaygı’ dolu bir benlik karanlığına düşmeleridir. Modern psikolojideki ‘anhedonia’ veya ‘duygusal küntleşme’ kavramları, insanın ayet-i kerimedeki bu tasviri ile benzerliklere sahiptir. ‘Anhedoni’, depresif hallerin, madde kullanımı iptilalarının, psikotik bozuklukların ve kişilik dağılmalarının bir bileşenidir. Böyle seviyedeki bir insan, ruhen donar, çok önemli donanımlarını kaybeder ve kaygılarla dolar.

‘Gaflet’ hali ile, modern insanın arasındaki paralellikler dikkat çekicidir. Ayet-i kerime, günümüz insanının trajedisini, mükemmel şekilde özetlemektedir. Modern insanın gözü vardır, ancak görememektedir. Çünkü ayet-i kerime beyanı ile, ‘gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp gözleri) kör olmaktadır.’ (Hac, 22/46) Çılgınca her şeyi tüketmektedirler, ancak anlam ve idrak kapasiteleri dumura uğramıştır. İletişim ve bilgi çağında, sayısız veriye maruz kalmakta, gözleri ve kulakları ile hakikatlere istediklerinde rahatlıkla ulaşabilmekte, buna rağmen ne görebilmekte ne de duyabilmektedirler.

Konuya sosyolojik açıdan bakmak istersek, kalplerin, gözlerin ve kulakların işlevsizleşmesinin, toplumların ‘eleştirel düşünceyi’ yitirmeleri, ‘adalet duygusunun körelmesi’ ve ‘hakikati kabullenmeye karşı direnç gösterilmesi’ anlamlarına geldiği görülür. Toplumların duyu organları işlevlerini yitirdiğinde, ahlâkî muhasebe mekanizmaları devre dışı kalır. Böylesi bir durum, ‘kurumsal körlükler’, ‘yönetişimsel zaaflar’ ve ‘toplumsal çürümeler’ ile neticelenir.

Gafletten kurtuluş hali ise, hemen bir sonraki ayet-i kerimede beyan buyurulduğu üzere, esmâ-i hüsnâ ile Yüce Allâh’a yakarmaktır:

‘En güzel isimler Allah’a aittir. O’na, o güzel isimlerle yakarın. O’nun isimleri konusunda eğriliğe sapanları bırakın. Onlar, yaptıklarının karşılığını göreceklerdir.’ (Araf, 7/180)

Bir önceki ayet-i kerimede (Araf, 7/179), Yüce Allah’ı anmaktan gaflet halinde olmanın Cehennem’i netice vereceği beyan edildikten sonra, hemen bir sonraki ayet-i kerimede, azaptan kurtaracak hususun, Yüce Allah’ı zikretme olduğuna dikkat çekilmiştir. Çünkü kalp, Yüce Allah’ı zikretmekten gaflet edip de dünyaya ve mâfîhâya yöneldiğinde, hırs, kaygı ve mahrumiyet dalgaları arasında boğulur. Bir arzudan diğerine, bir karanlıktan başka bir karanlığa dalar. Yüce Allâh’ın hidayet etmesi ile, zikrullah ve marifetullah kapısından içeriye girdiğinde ise, dünyevî afetlerin zararlarından ve uhrevî ateşin cezasından kurtulmuş, gafletten uyanmış, yerlerin ve göklerin sahibi Yüce Rabbi tanıma şuuruna ermiş olur.

Şanlı Nebi, Yüce Allâh’a esma-i hüsnası ile yakarmanın, oldukça veciz bir halini bizlere şu şekilde öğretir:

‘Allahım! Senin kulunum, erkek ve kadın kullarının oğluyum. Benim canım senin elindedir. Hükmün bende geçerlidir. Hakkımda gerçekleştirdiğin hüküm adaletlidir. Sana ait olan ve Zâtını isimlendirdiğin veya Kitabında indirdiğin, insanlardan birisine öğrettiğin ya da nezd-i Ulûhiyyetinde saklı tuttuğun bütün yüce isimlerinle, Kur’an’ı, kalbimin baharı, gönlümün ışığı, üzüntümü yok eden ve kaygımı gideren yapmanı istiyorum.

Böyle derse, Allâh (cc) kesinlikle, onun üzüntüsünü ve kaygısını yok eder, arkasından da o kişiye ferahlık verir.’[22]

III. Tüketime Koşan ve Eşyalaşan İnsan

Modern çağda, insanın kimliğini ve değerini belirleyen en baskın ölçüt, ne yazık ki sahip olduğu maddi varlıklardır. Kişiler, artık ‘kim oldukları’ ile değil, ‘neye sahip oldukları’ ile tanımlanmaktadırlar. Tüketim toplumu, sadece nesneleri değil, bireyleri, zamanlarını, hatta maneviyatlarını dahi bir tüketim maddesine dönüştürmüştür. Bu negatif dönüşüm neticesinde, insan ruhu eşya ile özdeşleştirilmiş, kendilik duygusu aşındırılmış, yerini kronik yetersizlik ve kaygı hisleri almıştır.

A. ‘Tüketiyorum, Öyleyse Varım’ Çıkmazı

Tüketim kültürünün merkezinde, insanda beliren derin manevi boşluğun, eşya ile kapatılması çabası vardır. Oysa bu boşluk, eşya sevgisi ya da malikiyeti ile asla doldurulamayacaktır. Çünkü arzular yerine getirildikçe, insanda ‘daha yok mu?’ diyen bir ses, yankılanmaya devam edecektir.

İnsanın bu ruh hali, Kur’an-ı Kerîm’de şöyle beyan edilir:

‘İnsan Rabbine karşı çok nankördür. Kendisi buna apaçık şahittir. Mal sevgisine de fazlasıyla düşkündür.’ (Adiyat, 100/6-8)

Şanlı Nebi (sas), insandaki yıkıcı ‘mal sevgisi’ gerçeğini, bütün çarpıcılığı ile şöyle tasvir eder:

‘Adem oğlunun iki vadi (dolusu) malı olsa, kesinlikle üçüncüsünü ister. Adem oğlunun karnını, sadece toprak doldurur. Allah, tövbe edenlerin tövbesini kabul eder.’[23]

Hadis-i şerîf, insan doğasındaki ‘hırs’ ve ‘doyumsuzluk’ olgularına dikkat çekmektedir. Felsefe tarihinde bu tema, özellikle Alman filozof Arthur Schopenhauer’un (ö. 1860), ‘isteme’ (will) kavramını çağrıştırmaktadır.

‘Tüm çabalamalar, eksiklikten, kişinin durumundan duyduğu memnuniyetsizlikten kaynaklanır ve bu nedenle tatmin edilmediği sürece (çabalar) acı verir. Ancak hiçbir tatmin kalıcı değildir. Aksine, her zaman sadece yeni bir çabalamanın başlangıcıdır. Her yerde, çabalamanın birçok şekilde engellendiğini, (bireylerin) her yerde mücadele ettiğini ve bu nedenle her zaman acı çektiklerini görürüz. Çabalamanın nihai bir hedefi yoktur ve bu nedenle acı çekmenin de bir ölçüsü veya hedefi yoktur.’[24] ‘Böylelerinin hayatı, tıpkı bir sarkaçta olduğu gibi, can sıkıntısı ile acı arasında salınır durur.’[25]

Schopenhauer’a göre, isteme doğaldır, ama kördür. Her arzu neticesinde bir tatmine gidiş olabilir, fakat bu tatmin geçicidir. Çünkü hemen arkasından, bir boşluk (langeweile / can sıkıntısı) oluşur. Bu da yeni taleplere ve arzulara yol açar. Böylece insan ruhu, sürekli bir ‘arzu, tatmin, yorulma, yeniden talep ve acı duyma’ kısır döngüsünde çırpınır durur.

Budizm’deki ‘trishna’ (tutku) fikri de konumuz ile paralellik göstermektedir. Tatminsizliğin ve acının temel nedeni, tükenmeyen arzulardır. İnsan, ne kadar malik olursa olsun, yeni hedefler peşinde koşacaktır. Budizmin kurucusu Siddhartha Gautama’ya (MÖ. 6. veya 5. yüzyıl), yani Buddha’ya ait klasik kaynak ‘Dhammacakkappavattana Sutta’da (Dhamma’nın Çarkını Döndürme Konuşması) şöyle denilmektedir:

‘Ey keşişler, işte bu, ıstırabın yüce gerçeğidir. Bu, varoluşa yol açan, haz ve iştahla birlikte seyreden, bir oraya bir buraya haz arayan arzu (tanhā)’dır. Yani, duyusal hazza duyulan arzu, var olmaya duyulan arzu, var olmamaya duyulan arzudur.’[26]

Bu durum, ‘Aristoteles’in (ö. MÖ. 322) ‘sonsuz ihtiras’ eleştirisiyle de örtüşür. Aristoteles, ‘Nicomachean Ethics’ adlı eserinde şöyle diyor:

‘Servet edinme hayatı, zorunlulukla yürütülen bir hayat biçimidir ve zenginlik, aradığımız iyi (mutluluk) değildir. Çünkü (zenginlik), yalnızca başka bir şey için kullanışlıdır. Bu nedenle, nihai iyi (mutluluk) olamaz. O sadece bir araçtır.’[27]

Bu düşünce, Aristoteles’in ‘ölçülülük’ ve ‘orta yol’ anlayışının da temelini oluşturur. Ahlâki erdem, arzunun bastırılması değil, akıl yoluyla ölçülü hale getirilmesidir.

Modern kapitalist toplumlarda tüketim çılgınlığı, insanlarda neredeyse sonsuza uzanan mal arzusunun tezahürüdür.

Fransız düşünür Jean Baudrillard, ‘Tüketim Toplumu (La Société de consommation)’[28] adlı eserinde, tüketimin sadece ihtiyaçların karşılanması için değil, daha çok anlam, statü, kimlik ve iletişim için yapıldığını vurgular. Ona göre nesneler, artık sadece işlevsel araçlar değil, sosyal göstergeler ve anlam taşıyan sembollere dönüşmüştür. İnsanların anlam arayışında, nesneler simgesel anlamda boşluk doldurma vazifesi üstlenmiş, tüketim ekonomik bir faaliyet olmanın ötesinde, toplumsal ve kültürel bir olgu haline gelmiştir. Bu noktada, kişinin ruhsal çöküşü bir ‘değer kaybı’ değil, bir ‘kendilik kaybı’ ya da ‘anlam kaybı’dır. Kişi, sürekli bir şeylere sahip olma arzusuyla, kendi öz varlığını unutmaya başlamış, yüzeysel yaşamış ve kalaklar geliştirmiştir.

Hadis-i şerîfteki, ‘Adem oğlunun karnını ancak toprak doldurur’ ifadesi, insanın fani olduğunu ve maddi dünyada kalıcı bir tatmin bulamayacağını açık bir şekilde vurgulamaktadır. Bu husus, ‘varoluşçuluk’ bağlamında, ‘Albert Camus’un (ö. 1960) veya ‘Sartre’ın ‘absürd’ kavramını hatırlatmaktadır. İnsan, sınırlı bir bedende sonsuzluk aramakta, mantıksal ve rasyonel bir varlık olma ile, anlamsız dünya duygu durumu arasında çatışma yaşamaktadır. ‘Stoacılar’ da (erdemli bir yaşam sürme ve duygusal dengeyi sağlama gibi temel ilkeleri vurgulaya felsefe) benzer şekilde, gerçek doyumun dışsal şeylerde değil, içsel erdemde olduğunu belirtmişlerdir.

‘Allah, tövbe edenlerin tövbesini kabul eder’ cümlesi, insanın hatalarına rağmen ‘müspete dönüşüm kapasitesine’ işaret etmektedir. Bu cümle, felsefe geleneğinde ‘Kierkegaard’’ın ‘pişmanlık’ üzerine düşüncelerini veya ‘Heidegger’’in ‘authentic existence’ (özgün varoluş) fikrini çağrıştırmaktadır. ‘Tövbe’, insanın kendisini aşması ve anlamlandırması çabasıdır. Burada ‘umut’ ve ‘affedicilik’ teması öne çıkmaktadır.

‘Toprak’ kelimesi, hem insanın faniliğini hem de ‘alçakgönüllülüğü’ simgelemektedir. ‘Nietzsche’nin ‘übermensch’i bile, ‘toprağa dönüş’ü kabul etmelidir. ‘Tasavvuf’ felsefesindeki ‘fena’ (yok oluş) kavramı buradan yankılanır. İnsan, ancak maddi benliğini aştığında huzura erecektir.

Modern psikolojide, sosyal psikolog Philip Brickman tarafından geliştirilen ‘hedonic treadmill’ (ya da hedonic adaptation – hedonik uyum) teorisi, insanın kazandıkça daha fazlasını istemesi duygu döngüsünü irdelemektedir.[29] Yukarıdaki hadis-i şerîf, işte bu döngüyü kırmak için, ‘manevi bilinç’ gerektiğini açıklamaktadır.

Bu hadis-i şerif, insanın ‘ontolojik çelişkisini’ (sonsuz arzu / sınırlılık) ve kurtuluşun ancak ‘tövbe’ ve ‘içsel dönüşümle’ mümkün olduğunu, ahlâkî / felsefi bir derinlikle ortaya koymaktadır.

B. Nefs ve Sonsuz Arzular: Nefs-i Emmare’nin Tuzu Kurudur

Nefs-i emmare, benlik şuurunun en alt düzeyidir. Kişiyi sürekli kötüye, hevaya ve doyumsuzluğa sevk eden içsel bir dürtüdür (Yusuf, 12/53). Bu mertebedeki insan, arzularının peşinden sürüklenir. Düşünmeden hareket eder, durmaz ve beklemez. Her sahip oluş, daha fazlasını talep haline dönüşür.

Bu bakımdan ‘tüketim’, sadece bir ekonomik bir kavram olmaktan çıkar, bir ‘nefs eğitimi problemi’ hâline gelir. Arzuların dizginsizliği, iç dünyada sürekli bir huzursuzluk doğurur. Modern insanın kaygılarının temelinde, doymaz bir nefis ile, sınırsız bir imkân arzusunun yarışması ve çarpışması vardır.

C. İslâm Ahlâkında Tüketim Dengesi: Kanaat ve Zühd

İslâm ahlâkı, arzuyu reddetmez ama onu terbiyeyi hedefler. Mal, mülk, nimet ve servet kötü değildir. Ancak ölçüsüzlük, tutkunluk ve bağımlılık, ahlâkî iflasın başlangıcı sayılır. Kur’an-ı Kerîm’de bu denge şöyle beyan edilir:

‘Yiyiniz, içiniz, fakat israf etmeyiniz. Çünkü Allah israf edenleri sevmez.’ (Araf, 7/31)

Kanaat (yetinmeyi bilme), zühd (gönlü dünyadan arındırma) ve iffet (kendine sınır koyma) gibi kavramlar, modern psikolojideki duygusal farkındalık, iç disiplin ve özsaygı kavramlarıyla birebir örtüşmektedir. Bu açıdan bakıldığında, İslâm ahlâkının, tüketim kültürünün hastalıklarına karşı ruhsal bağışıklık sistemi inşa ettiği görülür.

IV. Maneviyat Boşluğu

Tarih boyunca insan, içsel bütünlüğünü ve varoluşunun anlamını, aşkın kudrette bulmuştur. İnsanın kendi sonluluğunu fark etmesi, ancak sonsuza referansla mümkündür. Fakat modern zamanlar, aşkın varlık ile kurulan bağı kopartmış, yerine insan merkezli, dünyevî ve maddî bir yaşam tasarımı yerleştirmiştir. Bu kopuşun sonucu ise, derin bir içsel boşluk, kimlik bunalımı ve sürekli bir kaygı duygusu olmuştur.

Modern insan, özgürlüğü bahane ederek, dine ve aşkın varlığa uzak kalmakla, hem özgürlüğünü, hem de sorumluluklarını kaybetmiştir. Bu durum, keskin bir şekilde anlam ve yön kaybını da beraberinde getirmiş, aşkın varlık ile bağların gevşemesi, hatta devreden çıkarılması, insanı özgürleştirmek şöyle dursun, onu metafizik yalnızlık içine sürüklemiştir.

Kur’an-ı Kerîm’de şöyle buyrulur:

‘Kim Rahman’ın zikrinden yüz çevirirse, ona bir ‘şeytanı’ musallat ederiz, artık o onun yoldaşı olur.’ (Zuhruf, 43/36)

Bu hakikati, daha başka veçhesi ile beyan eden bir diğer ayet-i kerime şöyledir:

‘Her kim, Benim zikrimden yüz çevirirse, onun için sıkıntılı bir hayat vardır.’ (TâHê, 20/124)

Her iki ayet-i kerimede yer alan ‘zikir’ kavramı, sadece biyolojik dilin bir eylemi değil, aynı zamanda insan kalbinin merkezinin, Yüce Allah’a tahsis edilmesi, varoluşu O’nun güzel isimleri ve yüksek sıfatları ile idrak etme demektir.

Kur’an-ı Kerîm, ilahî bağı gevşeten ya da yok sayan insanın ruh hâlini, çeşitli benzetmelerle anlatmaktadır. Bu anlamda, özellikle ‘zulümât’ (karanlıklar) benzetmesi dikkat çekicidir:

‘İnançsızların durumu, derin denizdeki karanlıklar gibidir. Bu inançsızı, bir dalga kaplamıştır. O dalganın üstünde ise, daha başka bir dalga vardır. O dalganın üstünde de bir bulut vardır. Karanlıklar üstüne karanlıklar.. Öyle ki, bu kat kat karanlıklar içinde olan kimse, elini çıkarsa neredeyse onu bile göremez haldedir. Allah bir kimseye nur vermemişse, artık onun nuru olmaz.’ (Nur, 24/40)

Bu ayet-i kerime, iman eksikliği ile doğan ruhsal kopuşu, kişinin kendi iç hakikatinden uzaklaşmasını ve varoluşunun merkezini kaybetmesini çok veciz bir şekilde anlatmaktadır. Ayet-i kerimede, ‘zulümât (karanlıklar), fevc (dalgalar), fevk (üstünde)’ kelimelerinin tekrarları ve ‘üst üste karanlıklar’ tamlaması, okuyucuda, inançsızların çok katmanlı ve yoğun karanlıklar içinde olduğunu, güçlü bir şekilde hissettirmektedir. Ayet-i kerimede, ‘derin deniz, dalgalar ve bulutlar’ gibi doğal unsurlar kullanılmış, soyut bir kavram olan ‘inançsızlık’, okuyucu zihninde tam olarak somutlaştırılmıştır. Retorik açısından, yoğun tekrarlar, somut doğa imgeleri ve kesin ifadelerle, inançsızların çaresizlikleri ve umutsuzlukları etkileyici biçimde açıklanmıştır. Ayet-i kerimenin sonunda ise, ilahi nura ulaşmak istemeyen kimseler için, hiçbir aydınlığın mümkün olmadığı çok net ve kesin bir şekilde vurgulanmıştır.

Anlam yitimi, insanın en derin acılarından birisidir. İslam, anlam yitiminin tedavisinin, bizzat kâinatın Rabbine yönelişle mümkün olduğunu belirlemektedir. Yüce Yaratıcı ve yaratılan irtibatı, insanın en zor anlarında bile, onu koruyacak çok kıymetli manevî bir zenginliktir.

V. Çözüm Önerileri: Zikir, Şükür ve Tefekkür Yoluyla Şifa

Modern kaygının en temel sebepleri, insanın metafizik irtibattaki eksikliği, yönsüzlüğü ve Yüce Yaratıcı ile bağlarının kopmasıdır. Bu nedenle çözümün, sadece bilişsel davranışsal terapi teknikleri ya da yaşam koçluğu reçeteleri ile gerçekleşebileceğinin zannedilmesi yanlıştır. Gerçek çözüm, insanın kendisini, kâinatı ve Yaratıcısını yeniden düşünmesi, yani tefekkürü ve derin bir manevi dönüşümü ile ancak mümkündür.

Kur’an-ı Kerîm, bireylerdeki kaygı probleminin çözümünün, Yüce Allâh’ı zikir ile ancak gerçekleşebileceğini şöyle beyan buyurur:

‘Kalpler, ancak Allah’ı zikir ile itminana (huzura) kavuşur.’ (Ra’d, 13/28)

Bu beyan, modern psikoterapilerde aranan, fakat bir türlü ulaşılamayan ‘ruhsal denge’ ve ‘duygusal regülasyon’un, en temel kaynağına, metafizik bağlantıya ve ‘tevhid’ bilincine referansta bulunmaktadır. Ayet-i kerimedeki ‘itminan’ kavramı, sadece duygusal bir sakinliği değil, aynı zamanda varoluşsal bir tatmini, yürekten gelen bir teslimiyeti beyan etmektedir. İnsan, kendisini Yüce Yaratıcı ile irtibatlı hale getirdiğinde, yerini, önemini, anlamını ve değerini yeniden keşfedecektir.

Bu şifalı manevi dönüşümün ana dayanağı olan ‘tefekkür’, sadece düşünmek değil, varlık üzerine derinlikli bir farkındalıkla yoğunlaşmak demektir.

Hz. İbrahim’in (as), yıldızlar, ay ve güneş üzerinden yürüttüğü tefekkür (Enam, 6/76–79), modern insanın yeniden varlığa bakışını inşa etmesi için güçlü bir modeldir. O, gördüğü şeylerin geçiciliği üzerinden, kalben ve zihnen, Ezelî ve Ebedî Rabb’e ulaşmıştır. Bugünün insanı da, geçici olanın (haz, eşya, statü) gölgesinden sıyrılıp, Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın’ın sonsuz nuruna yönelebilmelidir.

Cenâb-ı Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, insanı tefekküre davet ettiği bir ayet-i kerimesinde şöyle buyurur:

‘Onlar (o salim akıl sahipleri, öyle insanlardır ki) ayakta iken, otururken, yanları üstünde (yatar) iken (hep) Allah’ı zikrederler. Göklerin ve yeryüzünün yaratılışı hakkında tefekkür ederler (inceden inceye düşünürler). ‘Ey Rabbimiz. Sen bunları boşuna yaratmadın. Sen (her türlü noksanlıktan) münezzehsin. Bizi ateş azabından koru’ derler.’ (Ali İmran, 3/191)

Modern kaygının çözümü, bireylerin Yüce Allah ile bağ kurmalarında, zikre, şükre, sabra ve teslimiyete devam gibi derin manevî tutumlarındadır. Az yemek (kıllet-i taâm), az konuşmak (kıllet-i kelâm) ve sürekli zikir (zikr-i müdâm) halinde olmak, kaygının yok edilmesinde önemli işaret taşlarıdır.

Şanlı Nebi (sas), kıllet-i taam ile ilgili olarak şöyle buyururlar:

‘Âdemoğlu karnından daha kötü bir kap doldurmamıştır. İnsana belini doğrultacak birkaç lokma yeter. Mutlaka yiyecekse de, midesinin üçte birini yemeye, üçte birini içmeye, üçte birini de nefes almaya ayırsın.’[30]

Kıllet-i kelam ile ilgili olarak da şöyle buyurmaktadırlar:

‘Kim susarsa kurtulur.’[31]

Zikr-i müdâm konusunu ise, şu şekilde belirlemektedirler:

‘Dilin, devamlı olarak Allah Azze ve Celle’yi hatırlayarak ıslak olsun.’[32]

Yüce Allâh’ı zikir, tefekkür ve ibadetler, modern bireyin ‘zamanını yok eden’ yaşam tarzına karşı, zamana ‘anlam’ ve ‘bereket’ katan yönelişlerdir. Namaz, oruç, dua ve zikir gibi ibadetler, insanın Yüce Allâh’a yaklaşmasını, iç huzuruna ermesini ve manevi irtibatını güçlendirmesini sağlar. İbadetler, sadece ifa edilen bir emir değil, aynı zamanda ruhsal bir şifa, ritmik bir terapi, varoluşsal bir bağ kurma ve kopmaz bir halata bağlanma vasıtasıdır. Zikir, sadece dilsel tekrar değil, zihnin dağınıklığını toparlayan, gönül yaralarını tedavi eden bir içsel toparlanma sürecidir.

Yüce Allâh’ı zikretme ile ilgili bir başka ayet-i kerimede şöyle buyurulur:

‘Ey iman edenler! Allah’ı çokça zikredin. Onu sabah akşam tesbih edin.’ (Ahzâb, 33/41–42)

Modern kaygının en büyük nedenlerinden birisi, sürekli daha fazlasını isteme halidir. İslâm ahlâkında şükür, insanın sahip olduklarıyla yetinebilmesini sağlar. Şükür, zihni ve kalbi olumluya odaklar. ‘Şükrederseniz elbette artırırım’ (İbrahim, 14/7) ayet-i kerimesi bu gerçeği belirler. Sabır, zamanın acılarına karşı direnç kazandırır. ‘Allah, sabredenlerle beraberdir.’ (Bakara, 2/153) ayet-i kerimesi bu hakikate dikkat çeker. Tevekkül, insanı başkalarını kontrol saplantısından kurtarır ve teslimiyete yönlendirir. ‘Kim Allah’a tevekkül ederse, O ona yeter.’ (Talak, 65/3) ayet-i kerimesi, bireyleri metanete ve ruh yüceliğine ulaştırır.

Zikir, bütün bu erdemlerin her birini, ilahî kökenli hale getirir ve bireylerin iç dünyasında dinginlik oluşturur. Toplumsal ilişkilerde ise adaleti, merhameti ve hikmeti besler. Böylece bireysel ve içsel dönüşüm, toplumsal iyileşmeyi de beraberinde getirmiş olur.

Sonuç: Anlamın İzinde Yeni Bir Başlangıç

İnsan, Yüce Allah’ı unuttuğunda, kendisini de unutur. Tefekkürsüzlük, kalbi köreltir. Tüketim tutkusu, ruhu daraltır. Tanrısızlık, varlığın kökünü kurutur. Oysa insan, düşünmeye, anlamaya ve sevmeye memur bir varlıktır. Onun kalbi, yalnızca Allah’ın zikriyle itminana erer.

Özellikle yoğun kaygılar, kalbin dini faaliyetlere iştirakini engelleyen, hakikatleri yok sayan, zihnin Yüce Yaratıcıyı unutması neticesinde kişiden aslî manayı silen tehlikeli duygu durumlarıdır. Mananın olmadığı yerde hakikatten söz edilemeyeceği aşikardır. Kişileri, ilahî mesajlardan uzaklaşmaları neticesinde, nefislerinin arzularına kul ve köle yapan en büyük musibet gaflet, bilhassa öte tarafta ebedî ve tarifsiz bir pişmanlığa, göz alıcı sonsuz nimetlerin elden gitmesini müşahede ile, ruhta daimî bir kasvet karanlığına sebep olur.

Gafletin netice verdiği Yüce Allâh’ı unutma, bu unutma ile benlikte meydana gelen hakikati örten kalın ve karanlıklı perdeler, bilgisizlikten ve sorumsuzluğa bağlı gelişen duyarsızlıktan kaynaklanır. Bu zaaf, bireyin aklını kullanabilmesi yeteneğine karşı adeta aşılmaz engeller oluşturur. Sahih düşüncenin sacayakları olan zikir, fikir ve şükür doğurgan döngüsünü ortadan kaldırır. Ayrıca, gerçeği algılama, idrak etme ve farkındalığı üreten bilinç hali diyebileceğimiz ilmin ise tam karşıt kutbunda konumlanır.

Bu yazıda yapmaya çalıştığımız analizler göstermektedir ki, modern kaygıların tedavisi, sadece teknik ya da bilimsel yöntemlere değil, insanın kalbi, aklı ve ruhu ile bütünleşik mualecelere bağlıdır. Zikir, usulüne uygun şekilde gönülden gelerek Yüce Allâh’ı anmadır. Şükür, görünür ve görünmez şekillerde lütfedilen nimetlere teşekkürdür. Tefekkür, hakikatin kapılarını aralayan iç yolculuktur. İbadet, insanı ilahî huzura taşıyan sığınaktır. Ahlâkî erdemler, insanın hem kendisiyle hem de toplumla barış içinde yaşamasını sağlayan köklü zemindir.

اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْهَمِّ وَالْحَزَنِ وَأَعُوذُ بِكَ مِنَ الْعَجْزِ وَالْكَسَلِ وَأَعُوذُ بِكَ مِنَ الْجُبْنِ وَالْبُخْلِ وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ غَلَبَةِ الدَّيْنِ وَقَهْرِ الرِّجَالِ

‘Allahım! Kaygıdan ve üzüntüden Sana sığınırım. Acizlikten ve tembellikten Sana sığınırım. Korkaklık ve cimrilikten Sana sığınırım. Borç altında ezilmekten ve insanların kahrından Sana sığınırım.’

(Ebu Davud, 1555)

اللَّهُمَّ صَلِّ وَسَلِّمْ عَلَى عَيْنِ الحَقِّ التِي تَتَجَلَّى مِنْهَا عُرُوشُ الحَقَائِقِ عَيْنِ المَعَارِفِ الأَقْوَمِ صِرَاطِكَ التَّامِّ الأَسْقَمِ

Allâhım! Marifetlerin tecelligâhı ve kaynağı, hakkın hakikatin görünen gözü, hakiki saltanatın onun marifetiyle ancak tecelli ettiği ve edeceği marifetlerin menbaı, Sırat-ı Müstakim’de sebat etme sonucu zirveye taht kuran, o en berrak, pak ve temiz ruh u pak-i Muhammed’e salat ü selam olsun.

[1] René Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, s. 28, (Çeviren: Afşar Timuçin – Yüksel Timuçin), İstanbul-1998.

[2] René Descartes, Meditations On First Philosophy, p. 18, (Translated by Michael Moriarty), Oxford University Press Inc., New York-2008.

[3] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, p. 199, (Edited by Bernard Williams, Translated by Josefine Nauckhoff), Cambridge University Press, United Kingdom-2008.

[4] Friedrich Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s, 15, 31, (Çeviri: Korkut Ata), İlgi Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul-2010

[5] Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, p. 61, (Edited and Translated by Reidar Thomte), Princeton University Press, Princeton, New Jersey-1980.

[6] Jean-Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, ss. 687-688, (Çeviri: Turhan Ilgaz, Gaye Çankaya Eksen), lthaki Yayınları, İstanbul-2009.

[7] Karl Marx, 1844 Elyazmaları (Ekonomi, Politik ve Felsefe), s. 140, (Çeviren: Kenan Somer), Sol Yayınları, Ankara-2011.

[8] Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, s. 8, (Çeviri: İsmet Birkan), BilgeSu Yayıncılık, Ankara- 2013.

[9] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, p. 80, (Translator: C. K. Ogden) Edinburgh Press, London-1922.

[10] Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 69, (Çeviren: Deniz Kanıt), Totem Yayıncılık, İstanbul-2006.

[11] Jacques Derrida, Writing and Difference, p. 169, (Translated by Alan Bass), The University of Chicago Press, Chicago-1978.

[12] Jacques Derrida, Writing and Difference, p. 284.

[13] Jacques Derrida, La Voix et le Phénomène, p. 5, Presses Univenitaires de France-1967.

[14] Jacques Derrida, La Voix et le Phénomène, p. 70.

[15] Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 13, (Çeviri: Oğuz Adanır), Doğu Batı Yayınları, Ankara-2011.

[16] Samuel Beckett, Godot’yu Beklerken, (Türkçesi: Ferit Edgü), Çan Yayınları, İstanbul-1963.

[17] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 123, (Translated by Talcott Parsons), Routledge, London-1992.

[18] Laozi, Tao Te Ching, Chapter 33, (By Stephen Mitchell), HarperCollins-2006.

[19] Chuang Tzu, Zhuangzi, p. 21, (Translated by Brook Ziporyn), Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis / Cambridge-2020.

[20] Thich Nhat Hanh, ‘The Miracle of Mindfulness, p. 25, (Translated by Mobi Ho), Beacon Press, Boston, Massachusetts-1987.

[21] Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 177, Max Niemeyer Verlag Tübingen, Germany-2002.

[22] Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3712, 4318.

[23] Buharî, Sahih, 6436; Müslim, Sahih, 1048a.

[24] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, pp. 374-375, München-1912.

[25] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, p. 377.

[26] https://suttacentral.net/sn56.11/en/bodhi?lang

[27] Aristoteles, Nicomachean Ethics, p. 7 (1096a), (Translated By Robert C. Bartlett And Susan D. Collins), The University of Chicago Press, Chicago and London.

[28] Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, (Çevirenler: Nilgün Tutal-Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul-2017.

[29] Brickman, P., & Campbell, D. T., Hedonic Relativism and Planning the Good Society, In M. H. Appley (Ed.), Adaptation-level theory (pp. 287–302), Academic Press, New York-1971.

[30] Tirmizî, Sünen, 2380; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 17318.

[31] Tirmizî, Sünen, 2501.

[32] Tirmizi, Sünen, 3375; İbn Mace, Sünen, 3793.

© Her hakkı mahfuzdur. İşbu web sitesi ve içeriğine ilişkin tüm fikrî haklar ile her türlü telif hakları www.dinveilim.com sitesine ait olup, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. www.dinveilim.com sayfalarındaki yazı, resim, fotoğraf, grafik, çizim, vs. her türlü görüntü malzemesinin elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır. Ancak www.dinveilim.com sitesinde yer aldığının belirtilmesi ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir.

İngilizce Özet (Abstract): The Origins of Modern Anxiety

Bunu paylaş: