Musa Kâzım GÜLÇÜR
1 Şevval 1447
20 Mart 2026 Cuma
Ramazan Bayramınız Mübarek Olsun
Saygıdeğer Okuyucularımız,
Bugün, otuz günlük bir arınma ve derinleşme yolculuğunun ardından, Ramazan Bayramı’nın mübarek sabahındayız. Bu satırları yazarken, dünyanın dört bir yanından yükselen bayram tekbirlerinin, gönüllerden taşan sevinç dualarının ve insanların birbirlerine şefkatle eğilmelerinin ürettiği o eşsiz enerjiyi hissediyoruz. Bu bayram, yalnızca mübarek bir ayın bitişini değil, dayanışma ruhunun yeniden doğuşunu, ma’şerî vicdanın uyanışını ve belki de en önemlisi, farklılıklarımız üzerinde yükselen ortak insanlık paydasının hatırlanışını simgeliyor.
Ramazan ayı boyunca tuttuğumuz oruçlar, bedensel bir perhizden çok daha fazlasıydı. O, aslında, ruhumuzun açlığıyla yüzleştiğimiz ve kendi varlığımızın derinliklerinde bir yolculuğa çıktığımız müstesna bir zamandı. Her iftar sofrasında, her sahur vaktinde, her teravih namazında ve her Kur’an tilavetinde, kendimizi yeniden keşfettik. Açlık bize, dünyanın milyonlarca insanının her gün yaşadığı gerçek yoksulluğu ve sıkıntıları hatırlattı. Susuzluk, temiz suya erişemeyen kardeşlerimizin çaresizliğini gönlümüzde duyumsattı. Ve bu duyumsama, bizi daha merhametli, daha duyarlı, daha insanî kıldı.
Bu otuz günlük süreçte, belki de en çarpıcı olan şey, farklı coğrafyalarda, farklı dillerde, farklı kültürlerde yaşayan milyonlarca insanın, aynı anda, aynı hedefle, aynı niyetle hareket etmesiydi. Mekke’den Medine’ye, İstanbul’dan Londra’ya, New York’tan Sidney’e, Cakarta’dan Kahire’ye kadar uzanan geniş bir coğrafyada, aynı duygularla iftar sofralarına oturdular. Bu muhteşem uyum, insanlığın ortak bir şuur etrafında nasıl birleşebileceğinin en güzel örneklerinden biriydi. Ve bugün, bu güzel bayram sabahında, bu birliktelik daha da görünür hale geldi. Camiler, meydanlar, evler, sokaklar… Her yer, farklılıkların kaynaştığı, kucaklaşmaların çoğaldığı, gönüllerin birbirine yaklaştığı birer buluşma noktasına dönüştü.
Ramazan, aynı zamanda bir paylaşma ve dayanışma ayıydı. İftar sofralarımızı komşularımızla, dostlarımızla, yabancılarımızla paylaştık. Fitre ve zekatlarımızı, ihtiyaç sahiplerine ulaştırdık. Ellerimizi, muhtaç olan her ele uzatmaya çalıştık. Ve bu paylaşım, bize unuttuğumuz bir gerçeği hatırlattı. İnsan, elindekini paylaşabildiği ve cömertliği nispetinde zengindir. Bir gülümseme, bir dua, bir iyilik kelimesi, bir yardım eli… Bunların hepsi, vermekle tükenmez, aksine vermekle büyür, çoğalır ve bereketlenir.
Bu noktada, belki de en derin mananın gizlendiği bir gerçek, Ramazan ve bayramın, yalnızca Müslümanların değil, bütün insanlığın ortak değerlerini yansıtan evrensel bir mesajlar bütünü olduğudur. Merhamet, adalet, eşitlik, hoşgörü ve barış… Bütün bunlar, insanlığın ortak vicdanında yankı bulan, her gönülde yer eden, her kültürde karşılığı olan yüce değerlerdir.
Bayram, yalnızca bir kutlama değildir. O aynı zamanda bir buluşmadır. Tıpkı ‘iki denizin kavuştuğu’ o bereketli noktada olduğu gibi, farklı yolların, farklı anlayışların, farklı dünya görüşlerinin, birbirlerine saygıyla, sevgiyle, hoşgörüyle yaklaştığı bir andır. Hz. Musa’nın (as) bilgi arayışında Hz. Hızır’la (as) ‘buluşması’ gibi, bizler de bugün, farklı bilgi geleneklerimizle, farklı kültürel zenginliklerimizle, farklı insanî tecrübelerimizle bir araya geliyoruz.
Bugün, bayram sabahında dünyaya baktığımızda, belki de savaşların, çatışmaların, adaletsizliklerin, yoksullukların ve ayrımcılıkların devam ettiğini görüyoruz. Ama aynı zamanda, iyilik yapan milyonlarca insan, barış için mücadele eden nice gönül eri, adalet soluklayan sayısız vicdan, eşitlik için çalışan binlerce kurumun da inşiraha vesile olan varlıklarından haberdarız. Ve işte bayramın asıl mesajı buradadır. Umudunu kaybetmeme. İnsanlık değerlerinden vazgeçmeme. İyiliğe olan inancı yitirmeme.
Dünya üzerindeki tüm insanlar için barış dileyelim. Fakirliğin izalesi, susuzların suya kavuşması, hastaların şifa bulması için niyazda bulunalım. Çocukların gülümsemelerinin hiçbir zaman sönmemesi, annelerin gözyaşlarının dinmesi, babaların omuzlarındaki yükün hafiflemesi için yalvaralım. Gezegenimizdeki tüm canlıların huzur içinde var olması için dua edelim. İçimizdeki o ilâhî kıvılcımı, o iyilik nüvesini, o merhamet tohumunu büyütmek için çaba gösterelim.
Bu duygu ve düşüncelerle, sizlerin ve tüm insanlığın Ramazan Bayramı’nı en içten dileklerimizle kutluyoruz. Bu bayram, hepimize sağlık, huzur ve mutluluk getirsin. Gönüllerimiz sevgiyle dolsun, yüreklerimiz umutla çarpsın, ellerimiz iyilik için uzansın. Ve her birimiz, bu dünyayı daha yaşanılır, daha adil, daha merhametli bir yer haline getirmek için elimizden geleni yapalım.
Bayramınız mübarek, gönülleriniz şen, yollarınız açık olsun.
Dua:
Ey kainatın sonsuz bilgeliği, ey her gönülde saklı merhamet nuru, ey adaletin vâsi mebdei ve menşei, ey sevginin ezelî ve ebedî kaynağı. Bu mübarek günde, sana yalvarıyoruz. Savaşları nihayete erdir, barışı tesis et, gözyaşlarını dindir. Aç kalmışları doyur, miskinleri giydir, evsizleri barındır, mazlumlara yardımını lütfet. Çocuklarımıza güvenli bir gelecek, gençlerimize umut dolu yarınlar, yaşlılarımıza huzurlu zamanlar bahşet. Doğanın fesadına izin verme. Denizlerimizi, göllerimizi, ırmaklarımızı koru. Ormanlarımızı yeşert, büyük küçük tüm canlıları, hayvanlarımızı ve börtü‑böcüklerimizi esirge. Gönüllerimizi nefret yerine sevgi, kin yerine bağışlama, kibir yerine alçakgönüllülükle doldur. Ve hepimizi, hangi yoldan gelirse gelsin, aynı hakikate, marifetullah, muhabbetullah ve ibadetullah şuuruna ulaştır.
Amin, elfü elfi amin.
أعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بِسْـــــــــــــــــــــــــــــــــمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
وَاِذْ قَالَ مُوسٰى لِفَتٰیهُ لَا اَبْرَحُ حَتّٰى اَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ اَوْ اَمْضِىَ حُقُبًا
‘Bir zaman Musa fetâsına (delikanlı, yiğit yardımcısına), ‘İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım. Yıllar sürse bile, (maksadıma ulaşana kadar) böyle yapacağım’ demişti.’
(Kehf, 18/60)
İçindekiler
Kasîde-i Hz. Hızır ve Hz. Mûsâ Aleyhimesselam
1. Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) Kıssasının Tefsir Boyutu
1.1. Kıssanın Metinsel Arka Planı ve Bağlamı
1.3. Temel Kavramların Dilbilimsel Analizi
1.3.1. Mecmau’l-Bahreyn (İki Denizin Birleştiği Yer)
1.3.2. Hz. Musa’nın (as) Fetâsı Yûşa b. Nûn
1.3.3. Hz. Yûşâ’nın (as) Unutma Eylemini Şeytana İzafesi
1.3.4. Hz. Musa’nın (as) Hz. Hızır’la (as) Karşılaşması ve İlim Talebi
1.3.5. Kıssada Yer Alan Hz. Musa’nın (as) Kimliği Üzerine Tartışmalar
1.3.6. Hz. Hızır’ın (as) Adı, Kimliği ve ‘Bilginin Kaynağı’ Üzerine Görüşler
1.4.1.1. Verilen Sözü ‘Unutma’ Konusu
1.4.2.1. İradenin Kendi Sınırını Yasalaştırması
1.4.2.2. ‘Özrün Tükenmesi’ ve İnsan Onuru
1.4.3.1. Duvarın Ücretsiz Şekilde Tamiri
1.4.3.2. Hz. Hızır’ın (as) Öğretmen Kimliği
1.4.3.3. Şeklî Adalet (Formal Justice) ile Gaye Odaklı Adalet (Substantive Justice)
1.5. Hz. Hızır’ın (as) Eylemlerinin Te’vili ve Hikmet Boyutları
1.5.1. Geminin Delinmesinin Sebebi
1.5.2. Çocuğun Öldürülmesinin Sebebi
1.5.3. Duvarın Ücretsiz Onarılmasının Sebebi
1.5.4. Hz. Musa’daki (as) Ruhsal-Zihinsel Gelişim ve Dönüşüm
1.5.4.1. Epistemolojik Hayret: Görünenin Farklılığı
1.5.4.2. Vicdanî Rahatlama ve ‘Şer’ Algısındaki Değişim
1.5.4.3. İlim Yolunda Bir Ulü’l-Azm Peygamber
1.5.4.4. Bir Lider Olarak ‘Büyük Resim’ Vizyonu
1.5.4.5. Hz. Musa’nın (as) ‘İlm-i Ledün’ Yolculuğunun Bakara Kıssası İle İlişkisi
1.6. Tefsir Yorumlarının Zaman İçindeki Tutarlılığı ve Değişimi
1.6.1. Klasik Dönem Yorumları (Rivayet ve Dirayet Tefsirleri)
1.6.2. Tasavvufî ve İşârî Yorumlar
1.6.3. Kıssanın İbnü’l-Arabî Öncesi ve Sonrası İşârî Tefsir Geleneğindeki Konumu
2.1. Bireysel Erdemler: ‘Tevazu, Sabır ve İlim Talebi’
2.2. Toplumsal Davranış Kuralları: ‘Mürşid-Mürid ve Öğretici-Öğrenci Âdâbı’
2.3. Eylemleri İzafe Etme Ahlâkı ve Dilsel İncelik
2.4. Görünürdeki Kötülüğün Hikmeti: ‘Sosyal Adalet ve Koruma’
3.1. Zâhir ve Bâtın Ayrımının Temel Çerçevesi
3.2. İlm-i Ledün: ‘Hz. Hızır’a (as) Tahsis Edilen İlahi Bilgi’
3.3. Nübüvvet ve Velâyet Nazariyesi Çerçevesinde Mukayese
3.4. Üç Olayın Tasavvufî Te’vîli (Yorumu)
3.4.1. Geminin Delinmesi: Şeriatla Terbiye ve Zâhirî Zararın Ardındaki Bâtınî Koruma
3.4.2. Gulamın Öldürülmesi: Nefsin Hevasının Yok Edilmesi ve Kaderin Hikmeti
3.4.3. Duvarın Onarılması: Kalp Makamında Elde Edilen Marifet Hazinesinin Korunması
4.1. Epistemolojik Çatışma: ‘Zâhir ve Bâtın İlimlerin Karşılaşması’
4.2. Vahyî ve Şer’î Bilgi Karşısında ‘Ledünnî İlim’
4.3. Aklın Sınırları ve Sezgiye Dayalı İdrakin Üstünlüğü
4.4. Sokratik Diyalektiğe Karşı Tecrübî ve Fiilî Öğrenme
4.5. İlahî Adalet ve Teodise Paradoksu
5.1. Gölge Arketipi, Geçmişle Yüzleşme ve Bilinçdışı Entegrasyonu
5.2. Bilişsel Devrim: Şemaların Yıkılışı
5.3. Post-Formel Operasyonel Düşüncenin Doğuşu
5.4. Teslimiyetin Psikolojisi: Kontrol İllüzyonundan Özgürleşmeye
5.5. İnsan-ı Kâmil’e Giden Yolun Dikkat Çekici Metaforu
6.1. Geminin Kusurlu Hale Getirilmesi: Zaruret Hali ve Ehven-i Şer İlkesi
6.2. Çocuğun Öldürülmesi: İlâhî Emir, Hukukî Temel Sorun ve Felsefî Tartışma
6.3. Duvarın Ücretsiz Bir Şekilde Onarılması: Velâyet, Emniyet-i Akit ve Yetim Hakları
6.4. Kıssanın Hukuk Felsefesine Katkısı: Zâhirî Norm ve Hakikî Adalet
7.1. Güven ve Teslimiyet Esaslı Rehberlik
7.2. Bilginin Katmanlılığı ve Tedrîcilik İlkesi
7.3. Tecrübeye Dayalı Öğrenme ve Problem Çözme
7.4. Sabır ve Erteleme Becerisinin Gelişimi
7.5. Öğretmen-Öğrenci Âdâbının Dönüştürücü Gücü
8. Arketipsel ve Sembolik Boyut
8.1. Kıssanın Jungiyen Psikanalitik Çerçevede Konumlanması
8.2. Hz. Musa’nın Arayış Yolculuğunun Arketipsel Temsili
8.3. İki Denizin Birleşimi Sembolizmi
9.1. Etik Bir Gerilim Hattı: Genel Ahlâk ile İstisnâî Adalet Arasındaki Diyalektik
9.2. Kanunî Pozitivizmden Hakkaniyete: Hukuk ve Adalet Arasındaki ‘Hızır Makası’
9.4. Modern Dünyada Hz. Hızır’ı (as) Aramak veya Hz. Musa (as) Olmak
Kasîde-i Hz. Hızır ve Hz. Mûsâ Aleyhimesselam
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) Kıssası Üzerine Bir Manzûme
Bu kasîde, Kur’ân-ı Kerîm’in Kehf Suresi’nde geçen Hz. Musa (as) ile Hz. Hızır (as) kıssasını, Divan Edebiyatı estetiği ve diliyle ele almaktadır. Şiir, ‘fâilâtün fâilâtün fâilâtün fâilün’ aruz kalıbıyla yazılmış olup, klasik kasîde formunun temel özelliklerini taşımaktadır. Eserde, kıssanın ana unsurları olan Hz. Musa’nın (as) ilim yolculuğu, Hz. Hızır’ın (as) sahip olduğu bâtınî bilgi (ilm-i ledün), yol arkadaşı Hz. Yûşa’ b. Nûn, buluşma yeri olan Mecmau’l-Bahreyn (iki denizin birleştiği yer) ve yolculuğun işareti olan balık (semek / mâhî) motifleri işlenmiştir.
Mecmau’l-Bahreyn Seferi
1.
Bir aceb seyr ü seferdir, sırr-ı hikmetten beyân;
Mûsî-i İmrân arar, bir ilmi kim oldu nihân.
2.
Hızır nâmında şol abd-i hâsa, Hak verdi ulûm;
Bahr-i ledündür katında, zâhirî ilm ile gümân.
3.
Yûşa ibn-i Nûn yanında, fetâ-yı sâdık u yâr;
Emre râm ile Kelîm’e, oldu hem-râh u ayân.
4.
Mecmau’l-Bahreyn’e dek, süratle azm ettiler;
İki deryâ birleşip varır o pür-esrâr mekân.
5.
Bir semek zembîl içinde, nisyân eyledi meğer;
Cân bulup bahr içre akmak, oldu Hak’tan bir nişân.
6.
Kayadan sıçradı mâhî, buldu bir meslek denizde;
Unutuldu bu alâmet, gitti ol vakt ü zamân.
7.
Hâtıra gelince bildi, Mûsî maksûd oldurur;
Döndüler geriye iz üzre, kaldı hayrân o ân.
8.
Gördüler bir pîr-i nûrânî, oturmuş sâhile;
Mûsî istirhâm edip, oldu o sultâna mihmân.
9.
Dedi Hızır, ‘sabreylemezsin esrâr-ı acîbe’;
Çün ledünnî ilme ermek, ister elbet imtihân.
10.
Zâhirin ahkâmı ayrıdır, derûn bambaşkadır;
Bâtına vâkıf olanlar, buldu irfân bî-kerân.
11.
Şükr-ü Mevlâ ile güldü, Lalegül şîrin-beyân;
Daha bilgiliyi bulunca, ayân oldu nihân.
12.
Yâ İlâhî, mağfûrînden kıl bu âciz kulunu;
Bahr-i lütfundan nasîbdâr, ey Kerîm ü Müsteân.
Lalegül
Önsöz
Bütün hamdler, bahşettiği görünür ve görünmez nimetleri ile övülen, bize onları keremen lütfeden Yüce Allah içindir. O’nu her türlü eksiklikten tenzih ederim. Alemlere müjdeci, uyarıcı, Yüce Allah’ın davetçi ve aydınlatan bir kandil olarak gönderdiği Peygamberimize ve Habîbimiz’e salât ve selâm ederim.
Saygıdeğer okuyucu.
Yüce Allâh’ın kendi katından bilgi verdiği ve Hz. Musa’nın (as) da kendisine tabi olmayı kabul ettiği çok önemli zatın (Hz. Hızır), Kehf Suresi 60 ilâ 82’nci ayetleri arasında zikredilen kıssası, ‘zamanın sırlarını, bilginin mahiyetini ve ilahi adaletin işleyişini’ anlatan ‘merkez’ öğretilerden birisidir.
Bu kıssa, özellikle ‘ilim, kader ve hikmet’ konularında temel dersler sunmaktadır. Hz. Hızır’ın (as) sahip olduğu ilm-i ledün, Yüce Allah’ın lütfettiği çok özel bir bilgidir, zâhirî aklın hükümlerinin ötesindeki bir ilimdir.
Bu yazıda, Yüce Allah’ın aşikar hale getirilmemiş hükümlerinin ve gelecekteki olayların gerçekliğini bilme kapasitesinin, Hz. Hızır (as) ile nasıl temsil edildiğini görmeye, Hz. Musa’nın (as) peygamberliği ve vahye dayalı şeriat ilmi ile, Hz. Hızır’ın (as) sırlı ilmi arasındaki farkı anlamaya çalışmaktayız.
Çalışmamızda, Hz. Musa’nın (as) üç kez ‘sabır’ konusundaki imtihanını, ledün bilgisinin özümsenmesindeki zorluğu, insan aklının sınırlılığını, öğrenme sürecindeki sabrın ve teslimiyetin kritik hususlar olduğunu vurguladık.
Kıssanın temel nirengi noktaları, görünen olayların (gemiyi delmek, çocuğu öldürmek, duvarı ücretsiz tamir etmek) ardında gizli şekilde yer alan ilahi adaletin ve rahmetin varlığıdır. Çalışmamızda, zâhir ve bâtın (görünüş ve iç yüz) konularına, kıssada meydana gelen olayların her birinin neden sonuç ilişkisine göre değil de Yüce Allah’ın muradına göre şekillendiğine ve gerçekleştiğine temas ettik.
Hz. Musa’nın (as), kıssada yer alan her üç olayı kendindeki mevcut ilme dayalı bir şekilde yargılaması sürecinin, ‘bilmemekten kaynaklanan bilme aşamasına geçiş’i simgelemekte olduğu açıktır.
Kıssaya pratik sonuçlar açısından bakıldığında, şu üç husus mülahaza edilebilir:
1. Kendisinden daha bilgili birinin varlığını kabul etme ve ona tâbi olma anlamına gelen ‘ilme saygı’,
2. Manevi otoriteye bağlılık sürecinde, tam hikmetini bilemediğimiz olayları derhal reddetmekten veya yadırgamaktan kaçınmayı ifade eden ‘aşırı sorgulamama ilkesi’,
3. Meydana gelen olayların sadece anlık sonuçlarını göz önüne alma yerine, büyük resimde Yüce Allah’ın adaletine ve merhametli yönetimine güven duyma.
Çalışmamızda, kıssanın öncelikle tefsîrî yönleri, ayet-i kerimelerin bağlamları, kelime anlamları, kıssanın nüzul sebebi ve klasik / modern müfessirlerin yorumları analiz edilmiştir. Bunun için, Kehf Suresi 60 ilâ 82’nci ayetlerdeki kilit terimler ve taşıdıkları anlam katmanları incelenmiştir.
Kıssanın, Kehf Suresi’nin genel teması ile olan ilişkisi gösterilmiş, surede yer alan beş kıssanın (Ashab-ı Kehf / İnanç Sınavı, İki Bahçe Sahibi / Mal-Mülk Sınavı, Hz. Adem ve İblis / Hz. Musa ve Hz. Hızır / Bilgi Sınavı, Zülkarneyn / Güç-Erk Sınavı) ortak mesajının, müminlere zor zamanlarda nasıl davranmaları gerektiğine dair rehberlik ettiği üzerinde durulmuştur.
Taberî (v. 310/923), Mâtürîdî (v. 333/944), Zemahşerî (v. 538/1144), Râzî (v. 606/1210), Bursevî (v. 1137/1725), Elmalılı Hamdi Yazır (v. 1942) ve Seyyid Kutub (v. 1966) gibi önemli müfessirlerin, kıssadaki her üç olayın yorumlarına odaklanılmış, bu yorumların zaman içerisindeki değişimine / tutarlılığına temas edilmiştir.
Kıssadan çıkarılan evrensel insanî erdemlere ve toplumsal davranış kurallarına, Hz. Musa’nın (as) üç kez sabrının taşması üzerinden, insan doğasının ani yargılama eğilimine ve bu eğilime karşı insandaki ‘sabır’ donanımının önemli erdem olduğuna işaret edilmiştir.
Öğrenme yolculuğunda ‘teennî’ (acele etmeme) ilkesinin önemi vurgulanmış, Hz. Musa’nın (as), kendisinden daha bilge olan biri olan Hz. Hızır’a (as) ‘tabi olma’ konusundaki teslimiyeti öğrenci-hoca ilişkisinin ahlâkî temelleri açısından ele alınmış, sorgulama hakkının nerede başlayıp nerede bitmesi gerektiği tartışılmıştır.
Hz. Hızır’ın (as), gemiyi delme ve duvar tamir etmesi karşılığı ücret almama gibi yaptığı eylemlerden yola çıkılarak, iyiliğin zâhirî sonuçları ile bâtınî (içsel) amaçları arasındaki farka işaret edilmiş, Yüce Allah’ın rızası için yapılan iyiliğin beklenmedik şekillerde geri dönebileceği konusu ayrıntılandırılmıştır.
Olayları yalnızca kendi bildiğimiz dar çerçeveden değil, daha geniş bir ilahî perspektiften okumanın gerekliliği temel ahlâkî ders olarak belirlenmiş, kıssada meydana gelen hadiselerin, ‘manevi tecrübe, nefs eğitimi ve Yüce Allah’a yakınlık yolları’nın tasavvufî yorumları ve metaforları olduğu gösterilmeye çalışılmıştır.
Hz. Musa’nın (as) üç itirazı, sâlikin (mürid) seyr-ü süluk yolunda karşılaşacağı nefsin direnişleri ve şüphe anlarını simgeleyen nefis terbiyesi olarak görülmüş, nefsanî idrakin sınırlılığına karşı, manevi tecrübenin üstünlüğünü gösteren basamaklar olarak analiz edilmiştir.
Kıssanın verdiği ana mesajın, her şeyin Yüce Allah’ın bilgisi ve iradesi dahilinde gerçekleştiğine mutlak teslimiyet göstermek (tevhid-i ef’âl) ve O’nun hikmetini sorgulamamak olduğu sonucuna ulaşılmıştır.
Giriş
Kehf Suresi’nin 60 ilâ 82’nci ayetleri arasında yer alan Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası, Kur’an’ın en dikkat çekici ve derinlikli anlatılarından birisidir. Kıssa, ‘ilm-i ledün’ olarak bilinen ilahi sırların ve hikmetin, insan idrakinin ötesindeki boyutlarını, sabrın ehemmiyetini ve zâhirî olayların ardındaki bâtınî gerçekleri vurgulamaktadır.
Tefsir ilmi açısından bu kıssa, hem kelâmî ve fıkhî, hem de tasavvufî ve ahlâkî pek çok araştırmaya konu olmuştur. Bu kıssada, ‘Allah’ın rahmetinden kendisine bahşettiği ve katından ilim verdiği kul’ ile kast edilenin de Hz. Hızır (as) olduğu sahih hadîs-i şeriflerde açık bir şekilde yer almaktadır.
Hz. Hızır’ın (as) bir peygamber olduğu görüşü, bir velî olduğu görüşünden daha kuvvetlidir. Çünkü ayet-i kerimede yer alan (اٰتَيْنَاهُ رَحْمَةً) ‘Ona rahmet vermiştik’ (Kehf, 18/65) ibaresi, açık bir şekilde ‘vahiy ve nübüvvet’i işaret etmektedir.
Kıssadaki ‘mecmau’l-bahreyn’ (iki denizin birleştiği yer) tamlaması, bir yandanHz. Musa’nın (as) temsil ettiği akıl, mantık ve vahy yolu ile gelen kesin bilgiyi, ibadet ve kurallara bağlılığı ifade eden ‘şeriat ilmi’ni, diğer taraftan da Hz. Hızır’ın (as) temsil ettiği ilahî iradeyi, kalbin derinliklerinde ve doğrudan idrak etmeyi ifade eden ‘ledünnî ilmi, manevî keşfi, hakikatin bilgisi ve sırları’ betimlemektedir.
Ayette sözü edilen gencin (fetâ), Hz. Musa’nın (as) kız kardeşinin oğlu Yuşa İbn Nun İbn Efrâim İbn Yusuf (as) olduğu rivayet edilmektedir. Uzun süre Hz. Musa’nın (as) hizmetinde bulunmuş, ondan ilim almış ve onun vefatından sonra yine bir peygamber olarak İsrail oğulları’nın yönetimini üstlenmiştir. Yüz on yıl yaşadığı ve yirmi yedi yıl İsrail oğullarını yönettiği bildirilmektedir.
1. Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) Kıssasının Tefsir Boyutu
1.1. Kıssanın Metinsel Arka Planı ve Bağlamı
Kehf Suresi, Mekke döneminin sonlarına doğru, Müslümanların ağır baskılar altında olduğu bir süreçte nazil olmuştur. Sure; temel iman esaslarını, dünya hayatının geçici mahiyetini, beşerî bilginin sınırları ile ilahî bilginin kuşatıcılığını, adalet ve kaderin gizli hikmetlerini evrensel bir perspektifle ele almaktadır. Surenin özünde beş ana kıssa bulunmaktadır:
Ashab-ı Kehf, İki Bahçe Sahibi, Âdem-İblis, Musa-Hızır ve Zülkarneyn kıssaları. Kehf Suresi’ndeki 50’nci ayet (Adem-İblis kıssası), surenin tam merkezinde yer alarak diğer dört büyük kıssayı birbirine bağlayan ‘teolojik bir köprü’ görevi görmektedir. Bu ayet, aslında tüm kıssaların niçin anlatıldığını açıklayan temel bir uyarıdır. Surenin diğer kıssalarında anlatılan inançta yanlışlık, mal-mülk edinmeyi ana gaye yapma, ilme aşırı güven, gücü / erki yanlış kullanma gibi hataların ana kaynağının, ‘şeytanı dost edinme’ olduğuna işaret etmektedir.
Bu kıssalar, ‘otorite, mal, yaratılış, ilim ve hükümranlık’ karşısında, insanın haddi aşma potansiyelini ele almakta, ilgili alanlarda doğru bir ‘ahlâk’ inşa etmeyi hedeflemektedir. Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası; bilginin kaynağı, sınırı ve edebi ekseninde şekillenerek, nihayetinde ilmin mutlak ve yegâne sahibinin Allah Teâlâ olduğu gerçeğini vurgulamaktadır. Kıssa aynı zamanda, zahirî ilim ile bâtınî hikmetin buluştuğu noktada ‘ilim ahlâkı’ ve ‘talim adabı’ adına evrensel prensipler sunmaktadır.
1.2. Kıssanın Nüzul Sebepleri
Bu kıssa, ‘Hüzün Yılı’ olarak bilinen ‘Nübüvvetin 10. Yılı’nın hemen arkasından nazil olmuştur. Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) buluşmasının temel sebebi, Hz. Musa’nın (as) ilim konusundaki imtihanıdır. Hz. Musa (as), İsrailoğulları’na hutbe verirken, cemaatten biri, ‘İnsanların en âlimi kimdir?’ diye sormuş, Hz. Musa (as), ‘Benim’ diye cevap vermiştir. Hz. Musa’nın bu cevabı, ilmi Yüce Allah’a izafe etmediği için ilahi bir uyarıya sebep olmuş, Allah Teâlâ onu, ‘iki denizin birleştiği yerde’ kendisinden daha âlim bir kulu bulmaya yönlendirmiştir.
Taberî’nin rivayetine göre, Hz. Musa (as) Rab Teâlâ Hazretlerine, ‘Ey Rabbim! Sana kullarının en sevgilisi hangisidir?’ diye sorunca, ‘Beni zikreden ve unutmayan’ buyurulmuştur. ‘Peki, hüküm vermede en isabetlisi hangisi?’ diye sorunca, ‘Hak ile hüküm veren ve arzusu peşinden gitmeyen’ buyurulmuştur. ‘En bilgili kulun kim?’ diye sorduğunda, ‘Belki bir kelimeye rast gelirim de doğruya götürür veya bir kötülükten kurtarır diye, insanlardaki ilmi araştırma sureti ile kendi ilmine ekleyen’ buyurulmuştur. Bunun üzerine Musa (as), ‘Ey Rabbim, kullarından benden daha bilgilisi varsa bana göster’ diye talep ettiğinde, ‘Var’ buyurulmuş, ‘Onu nerede arayayım?’ diye anlamak isteyince de ‘Mecmau’l-bahreyn’de, sahranın yanında, balığı kaybedeceğin yerde’ diye tarif buyurulmuştur.
Kıssanın ana mesajları; ilim ahlâkı ve edebi, hadiselerin zâhirî (görünen) yüzü ile ilahi hikmete dayalı bâtınî (gizli) boyutları arasındaki dengeyi ve kader-rıza ilişkisini kapsamaktadır. Kıssa aynı zamanda, bâtınî gerçekler ne yönde olursa olsun, toplumsal düzlemde zâhirî hukuk ve ahlak kurallarının asıl olduğunu ihtar etmektedir. Bir insanın bilgisinde ne kadar derinleşirse derinleşsin, mutlak ilmin yegâne sahibinin Allah Teâlâ olduğu hakikati vurgulanmaktadır. Nihayetinde bu yolculuk; Hz. Musa’nın (as) bilgi tasavvurunu bir kalibrasyona tabi tutarak, onu beşerî idrakin ötesindeki küli ilahî hikmete yönlendirmeyi amaçlamaktadır.
1.3. Temel Kavramların Dilbilimsel Analizi
1.3.1. Mecmau’l-Bahreyn (İki Denizin Birleştiği Yer)
وَاِذْ قَالَ مُوسٰى لِفَتٰیهُ لَا اَبْرَحُ حَتّٰى اَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ اَوْ اَمْضِىَ حُقُبًا
‘Bir zaman Musa fetâsına (delikanlı, yiğit yardımcısına), ‘İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım. Yıllar sürse bile, (maksadıma ulaşana kadar) böyle yapacağım’ demişti.’ (Kehf, 18/60)
Ayet-i kerime ile ilgili olarak Ebu Mansur el-Mâtürîdî (v. 333/944), Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân adlı eserinde şöyle bir tespitte bulunur:
‘Bu beyandan çıkarılacak birçok ders vardır: Bunlardan birincisi, insanın ilim öğrenmesi ve alması gerektiğidir. İnsanların gerek fert ve gerekse toplum olarak bilgiye ihtiyaçları varsa, ilim alınacak yer, mesafeli ve uzak bile olsa o ilmi almak vaciptir. Çünkü Musa (as), ‘İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım. Yıllar sürse bile, (maksadıma ulaşana kadar) böyle yapacağım’ demişti.’
Kehf Suresi 60. ayetinde geçen ‘mecmau’l-bahreyn’ ifadesi, Hz. Musa’nın yolculuğunun coğrafi hedefi gibi görünmektedir. İstidrâdî olarak şu hususu arz etmek isterim. ‘Bahreyn’ şeklinde telaffuzum, bazılarına göre yanlış gibi görünebilir. Böyle kimseler, kelimenin ‘bahrayn’ şeklinde telaffuzunun daha doğru olduğunu düşünebilirler. Tıpkı ‘sedef’ şeklindeki telaffuza, ‘sadef’ olmalıdır şeklindeki iç itirazları gibi. Ancak ben, burada kelimenin etimolojik kökeninden ziyade, Osmanlı-Türk ilim geleneğindeki yerleşik fonetiğini, ‘ikil’ (tesniye) yapının Türkçedeki estetik telaffuzunu tercih ediyorum.
Kur’an, ‘mecmau’l-bahreyn’ ifadesinin tam olarak neresi olduğu hakkında kesin bilgi vermemektedir. Dolayısı ile müfessirler, bu tamlamaya yönelik olarak farklı coğrafi tahminler öne sürmüşlerdir. Bazı müfessirlere göre ‘mecmau’l-bahreyn’ ifadesi, Karadeniz ile Hazar Denizi’nin birleştiği yer, bazılarına göre Ermenistan’daki Kur ve Res (Aras) nehirleri, Akdeniz ile Kızıldeniz’in birleştiği yer, Ürdün ve Kulzüm nehirlerinin birleştiği yer, bazılarına göre de Antakya, Eyle, Endülüs’te bir şehir veya Kuzey Afrika’daki Tanca nehridir.
Bazı âlimler ise bu ifadeyi, Hz. Musa (as) ile Hz. Hızır (as) gibi iki farklı ilim deryasının / denizinin buluştuğu / birleştiği nokta olarak yorumlamışlardır.
İbnü’l-Arabî (v. 638/1240), ‘mecmau’l-bahreyn’ ifadesini, zâhir ve bâtın ilimlerinin, yani nübüvvet ile velâyet deryalarının birleştiği ‘berzah’ noktası olarak değerlendirmektedir. Bu noktada Hz. Musa (as) dış dünyayı (zâhir), Hz. Hızır (as) ise olayların arka planındaki ilahi hikmeti (bâtın) temsil etmektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre bu buluşma, aklî / naklî bilgi ile keşfî bilginin bir hiyerarşi çatışması değil, bir tamamlayıcılık ilişkisidir.
Abdürrezzâk el-Kâşânî (v. 730/1330), bu ifadeyi, ruh (gayb âlemi) ile cisim (mülk âlemi) denizlerinin veya zâhir ilmi ile bâtın ilminin birleşmesi şeklinde açıklamaktadır. Ona göre bu buluşma, mülk ve melekût âlemlerinin birbirine açıldığı bir ‘ara bölge’ (berzah) mahiyetindedir.
İsmail Hakkı Bursevî (v. 1137/1725), Ruhu’l-Beyan tefsirinde, bu iki denizi ‘nübüvvet’ ve ‘velayet’ deryaları olarak tanımlamaktadır. Hz. Musa’nın (as) bu noktaya gitme arzusu, zâhir ilmine sahip nebinin (as), hakikat ilmine duyduğu özlemi simgelemektedir.
1.3.2. Hz. Musa’nın (as) Fetâsı Yûşa b. Nûn
Elmalı’lının aktardığına göre ekser rivayetler, Hz. Musa’nın (as) fetâsının, yani yiğit delikanlısının Yûşa‘ b. Nûn’ olduğunu belirtmektedir. Yûşa‘ b. Nûn, Hz. Musa’ya (as) hizmet ediyor, aynı zamanda eğitim alıyordu. Bu tespit şu temellere dayanmaktadır:
Kıssadaki ‘fetâ’ (genç / yiğit delikanlı) sıfatı, onun o dönemdeki öğrenciliğini ve bağlılık konumunu simgelemektedir. Başta Buhari olmak üzere sahih hadis metinlerinde, Hz. Musa’nın yanındaki gencin Yûşa‘ b. Nûn olduğu açıkça belirtilmektedir (Buhari, 3401, 4725). Yûşa‘ b. Nûn, Hz. Musa’nın hem talebesi hem de ondan sonra İsrailoğulları’na önderlik eden peygamberdir.
Hz. Peygamber’in (sas), ‘Güneş, Beytü’l Makdis’in fethi sırasında, Yûşa b. Nûn’dan başka hiçbir insan için batmaktan alıkonulmamıştır’ (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 8298) buyurması, onun Allah katında mucizeyle desteklenen bir lider ve peygamber olduğunu kanıtlamaktadır.
Yuşa b. Nun, Beytü’l-Makdis’i fethetmek amacı ile ikindi vaktinin daraldığı bir zamanda şehrin surlarına varmıştır ve güneş batmak üzeredir. Eğer güneş batarsa cumartesi yasağı başlayacak ve savaş durmak zorunda kalacaktır. Bu necip peygamber (as) güneşe dönerek, ‘Ey güneş! Sen de memursun, ben de memurum. Allah’ım, onu benim için birazcık durdur!’ diye dua eder. Neticede, güneş Yüce Allâh’ın izni ile durdurulur ve fetih müyesser olur (Müslim, 1747).
İslam âlimlerimiz, özellikle tarihsel kronolojiyi ve kıssaların ayrıntılarını netleştirmek amacıyla, İslam akidesiyle çelişmeyen hususlarda İsrailiyat kaynaklarına müracaat etmişlerdir. Nitekim Abdullah b. Amr b. el-Âs, Hz. Peygamber’in (ﷺ) bizlere sabaha kadar İsrailoğulları’ndan kıssalar anlattığını ve sadece farz namazlar için ara verdiğini nakletmektedir (Ebû Dâvûd, 3663). Bu bağlamda, Tevrat’ın devamı niteliğindeki Yeşu (Yuşa) Kitabı; Yeşu’nun liderliğini, Hz. Musa’nın yardımcısı (fetâ) oluşunu ve onun vefatından sonra ilahi bir seçimle İsrailoğulları’na önderlik edişini eksenine alan bir kaynaktır.
1.3.3. Hz. Yûşâ’nın (as) Unutma Eylemini Şeytana İzafesi
فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِیَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبٖيلَهُ فِى الْبَحْرِ سَرَبًا فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتٰیهُ اٰتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقٖينَا مِنْ سَفَرِنَا هٰذَا نَصَبًا
‘Ancak, onlar iki denizin birleştiği yere vardıklarında, balıklarını unuttular. Balık, denizde yolunu bulup gözden kaybolmuştu. (Buluşma yerini) Geçtiklerinde, Musa arkadaşına, ‘azığımızı getir, çünkü bu yolculuğumuz bizi gerçekten yordu!’ dedi.’ (Kehf, 18/61-62)
İmam Nevevî’ye göre, Hz. Musa’ya (as) isabet eden yorgunluk ve açlık, genç yardımcısından yemeği talep etmesi ve böylece Hz. Yûşâ’nın (as) ona balığı hatırlatması için oluşmuştur. Çünkü hadis-i şerifte, ‘Musa, Allah’ın (Hızır ile buluşmasını) emrettiği yeri geçinceye kadar herhangi bir sıkıntı hissetmedi’ (Buhari, 3278) buyurulmaktadır.
اَرَاَيْتَ اِذْ اَوَيْنَا اِلَى الصَّخْرَةِ فَاِنّٖى نَسٖيتُ الْحُوتَ وَمَا اَنْسَانٖيهُ اِلَّا الشَّيْطَانُ اَنْ اَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبٖيلَهُ فِى الْبَحْرِ عَجَبًا
‘Gördün mü? Kayaya sığındığımız sırada balığı unutmuşum. Onu bana unutturan şeytandan başkası değildir. Balık hayret verici şekilde denizin içinde yolunu tutup gitti.’ (Kehf 18/63)
Hz. Musa’nın (as) yemek talebine karşılık Hz. Yuşa (as), (وَمَا اَنْسَانٖيهُ اِلَّا الشَّيْطَانُ اَنْ اَذْكُرَهُ) ‘Onu bana unutturan şeytandan başkası değildir’ diyerek, balığı unutması hadisesini şeytana izafe etmiştir.
Ayet-i kerimenin bu kısmı, şeytanın insan üzerindeki etkisi ve ‘unutma’ eyleminin mahiyeti ile ilgili olarak çeşitli görüşlerin oluşmasına, peygamberlerin veya peygamber adayı olan Hz. Yûşâ gibi önemli şahsiyetlerin unutup unutamayacakları sorusuna cevaplar aranmasına vesile olmuştur.
Kıssada, ‘unutma’ fiili hem Hz. Musa (as) hem de Hz. Yûşâ’ya (as) atfedilmişken (Kehf, 18/61), Kehf, 18/63’üncü ayette ‘unutma’ fiilini ifade edenin sadece Hz. Yûşâ olması ile ilgili müfessirlerimiz yeterli ve doyurucu açıklamalar yapmışlardır.
Ebu Mansur el-Maturidi (v. 333/944), Te’vilatu’l-Kur’an adlı eserinde konu ile ilgili olarak şu tevcihi aktarmaktadır:
‘Unutma’ fiilinin hem Hz. Musa’ya hem de genç adama nispet edilmesi, ikisinin de unutmasından dolayıdır. Genç adam, Musa’ya (as) hatırlatmayı ve balığın denizde yolunu tutup gittiğini haber vermeyi, Musa da (as) da balığın durumu hakkında yardımcısından bilgi istemeyi unutmuştu. Dolayısıyla her ikisi de unutmuştur. Genç adam balığın denize gittiğini haber vermeyi ve hatırlatmayı, Musa da (as) da balığın durumunu sormayı unutmuştur.
Zemahşerî (v. 538/1144), el-Keşşâf adlı tefsirinde konu ile ilgili sorular sormakta ve bu soruları mantıki ölçüler içerisinde şöyle cevaplamaktadır:
Hz. Yûşâ nasıl unutmuş olabilir?
‘Bu olay (yani sepetteki bir balığın suya karışması) onların o kadar yolu kat etmelerine sebep olan aradıkları şeyi bulmaları için bir alamet idi. Üstelik bu olay iki mucize ihtiva ediyordu: İlk olarak tuzlanmış ve bir parçası yenmiş olan bir balığın canlanması ki bir görüşe göre bu, tam bir balık değil, balığın yarısı imiş. İkincisi ise, suyun tıpkı bir kemer gibi kalkıp şekil alması ve balığın orada bir dehlize dalar gibi kaybolup gitmesi idi.’
Bu nasıl bir unutmadır ki bir gece ve ertesi gün öğlen vaktine kadar yürüdükleri halde, Musa aleyhisselâm balığı isteyinceye kadar onu hatırlamamıştır?
‘Şeytan vesveseleri ile onu meşgul etmiş, böylece onun aklı fikri başka şeylere gitmiş ve unutuvermiştir. Buna ilaveten Hz. Yuşa, Hz. Musa aleyhisselâm’da buna benzer çok sayıda mucize müşahede etmiş, bu tür şeylere son derece alışmıştı. Bu yüzden, böylesi mucizeler onun için artık pek ilginç ve akılda kalıcı gelmiyordu.’
Vehbe ez-Zühayli (v. 2015), et-Tefsirü’l-Münir adlı eserinde, ayetin zâhirine bağlı kalarak, ‘unutma’ fiili ile kast edilenin, insan kalbinin şeytanın fiili olan birtakım vesveselerle uğraşması olduğunu belirtmiştir. Bu görüş açısından şeytan, Hz. Musa ve Hz. Yuşa’yı (aleyhimesselam) balığın canlanıp gitmesi mucizesinden uzaklaştırmak, dolayısıyla Hz. Hızır ile buluşmalarını engellemek veya geciktirmek için vesvese ile zihinlerini meşgul etmek istemiştir.
Muhammed Esed’in (v. 1992) Kur’ân Mesajı’ndaki yorumuna göre ayetteki ‘unutma’, insanın sık sık bilgi ve hayatın nihaî kaynağının Allah olduğu gerçeğini unutmasını ifade eden bir îma olsa gerektir.
Hz. Yuşa (as), kötü bir durum olduğu için bu ‘unutmayı’ edeben, Yüce Allah’a değil şeytana nispet etmiştir. Tıpkı, Hz. İbrahim’in (as), ‘Hastalandığım zaman, bana şifa veren O’dur’ (Şuara, 26/80) niyazında hastalığı kendisine, Hz. Eyyub’un da (as) ‘Şeytan bana bir yorgunluk ve azap dokundurdu’ (Sad, 38/41) diyerek yorgunluğu ve acıyı şeytana izafe etmelerinde olduğu gibi.
Unutmak aslında insan fıtratının bir parçasıdır. Fakat bu ayette bahsedilen unutma, sıradan bir unutma değil, ilahi işaretin (balığın canlanması) takibindeki ihmaldir. Bu yüzden ‘kötülenen’ bir eylemdir, dolayısı ile şeytana izafe edilmiştir.
Ayet-i kerimede geçen (فَاتَّخَذَ سَبٖيلَهُ فِى الْبَحْرِ سَرَبًا) ‘Balık, denizde yolunu bulup gözden kaybolmuştu’ cümlesindeki (سَرَبًا) kelimesi, kelime kökeni itibarıyla bir yerin içine doğru girmek veya süzülmek anlamlarını taşır. Şehirlerdeki yeraltı geçitleri veya maden ocaklarındaki tüneller için de bu ifade kullanılır. Dolayısı ile ayetteki kelime, ‘yeraltı yolu, tünel veya kanal’ anlamlarına gelmektedir. Balığın suya atladığı anda, suyun birbirine kavuşmayarak donması veya yarılması sonucu oluşan tünel gibi bir boşluğu ifade eder.
63’üncü ayette bu durum için, (عَجَبًا) ‘hayret verici şekilde’ ifadesi kullanılmaktadır. Zira, balığın akışkan olan denizde, katı bir maddeymiş gibi bir iz / kanal bırakarak ilerlemesi doğaüstü bir olaydır.
1.3.4. Hz. Musa’nın (as) Hz. Hızır’la (as) Karşılaşması ve İlim Talebi
قَالَ ذٰلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلٰى اٰثَارِهِمَا قَصَصًا فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا اٰتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا قَالَ لَهُ مُوسٰى هَلْ اَتَّبِعُكَ عَلٰى اَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا قَالَ اِنَّكَ لَنْ تَسْتَطٖيعَ مَعِىَ صَبْرًا وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلٰى مَا لَمْ تُحِطْ بِهٖ خُبْرًا قَالَ سَتَجِدُنٖى اِنْ شَاءَ اللّٰهُ صَابِرًا وَلَا اَعْصٖى لَكَ اَمْرًا
‘(Musa) ‘İşte aradığımız zaten buydu!’ dedi. Tekrar izlerini takip ederek geriye döndüler. (Hz. Musa ve yardımcısı orada) Kendisine katımızdan bir rahmet verdiğimiz ve tarafımızdan bir ilim öğrettiğimiz kullarımızdan bir kulu buldular. Musa ona, ‘Sana öğretilenden, doğruya ulaşmama yardım edecek bir bilgiyi bana öğretmen için, sana tabi olabilir miyim?’ dedi. (Hızır) ‘Doğrusu sen benimle beraberliğe asla sabredemezsin. İç yüzünü kavrayamadığın bir şeye nasıl sabredebilirsin?’ dedi. (Musa) ‘İnşâAllah beni sabırlı bulacaksın. Hiçbir işte sana karşı da gelmeyeceğim’ dedi.’ (Kehf, 18/64-69)
Fahrüddîn er-Razî, Mefâtîḥu’l-Gayb adlı tefsirinde, bu ayet-i kerimelerle ile ilgili olarak şu hususları öne çıkarmaktadır:
Ayet, Hz. Musa’nın (as) ilim yolunda her türlü âdâba riayet ettiğine delalet etmektedir. ‘Sana tabi olabilir miyim?’ diyerek kendisini ona tabi kılmış, bu tabi oluşu ispat için izin istemiştir. ‘Bana öğretmen için’ diyerek kendisinin bilmediğini ve üstazının ilim sahibi olduğunu ikrar etmiştir. ‘Sana öğretilenden’ diyerek, Hz. Hızır’ın (as) bildiğinden bir kısmını öğretmesini istemiştir. Sanki, ‘Fakirin zenginin malından biraz istediği gibi ilminden biraz talep ediyorum’ demiş gibidir. Yine, ‘Sana öğretilenden’ ifadesi, onun ilmi Allah’tan aldığını itiraftır. ‘Doğruya ulaşmama yardım edecek’ ifadesi, irşat talebinde bulunmaktır. Bir anlamda, eğer o ilim olmasaydı, dalalete düşerdi. Hz. Musa (as), Hz. Hızır’dan (as) Allah’ın kendisine muamele ettiği gibi muamele etmesini istemiş, yani Allah’ın kendisine öğretme nimeti vermesi gibi, o da Hz. Musa’ya (as) öğretme iyiliğinde bulunmasını talep etmiştir. Çünkü iyiliği bezletmek şükretmek demektir.
Bu ayet-i kerimede yer alan özellikle (عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا) ‘tarafımızdan bir ilim öğrettiğimiz’ ifadesi, tefsir ve tasavvuf geleneğinde ‘ilm-i ledün’ olarak adlandırılan özel bir bilgi türünün kabulüne güçlü bir zemin oluşturmuştur.
Ayet-i kerimedeki (لَدُنَّا) ‘tarafımızdan’ kelimesi, tıpkı aynı ayetteki (عِنْدِ) ‘katımızda’ kelimesi gibi zarftır ve ‘katımızdan’ anlamına gelmektedir. Elmalılı Hamdi Yazır, talimin / öğretimin ledünniyetinin, ilmin ledünniyetini gerektirdiğini, yani talim ne kadar Rabbani ise, ilmin de o kadar Rabbani olmasının doğal olduğunu belirtir. Elmalılı’ya göre, Hızır’a (as) öğretilmiş olan ilim, Hz. Musa’nınkinden (as) bambaşka bir ilimdir.
Buharî’nin Sahîh’inde yer aldığına göre, Hz. Hızır (as), ‘Ey Musa, ben Allah’ın ilminden bana öğrettiği bir ilim üzereyim ki, sen onu bilmezsin. Sen de Allah’ın ilminden sana öğrettiği bir ilim üzeresin ki ben de onu bilmem’ demiştir. (Buhari, 122)
Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiʿu’l-Beyân’ında, Hz. Hızır’ın (as) yaptıklarını göz önüne alarak, onun gayb ilmine vakıf olduğunu belirtmekte, İbn Abbas’tan gelen, ‘O (Hızır), gayba göre amel ederdi’ rivayetiyle bu görüşünü pekiştirmektedir.
Zemahşeri, bu ayeti ‘ahbar ani’l-ğuyub’ (gayb haberleri) şeklinde yorumlayarak, Hz. Hızır’ın zâhiren kabul edilemeyecek bazı işlerle görevlendirildiğini söylemektedir.
İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharrerü’l-Vecîz’inde açıkça, Hz. Hızır’a ‘ilmu’l-bavâtin’ (iç yüzü bilme ilmi), Hz. Musa’ya ise ‘ilmü’l-ahkâm’ (hukuki hükümler ilmi) verildiğini belirtir.
Razi, (وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلٰى مَا لَمْ تُحِطْ بِهٖ خُبْرًا) ‘İç yüzünü bilmediğin şeye nasıl sabredebilirsin?’ ayetinin, Hz. Musa’nın eşyanın hakikatini olduğu gibi bilemediğine işaret ettiğini ifade eder.
Bu yorumlar, ilm-i ledünnün ilahi kaynaklı, doğrudan Allah’tan gelen, zâhirî akıl yürütmeyle anlaşılamayan, olayların iç yüzünü ve gelecekteki sonuçlarını kavrayan özel bir bilgi türü olduğu konusunda genel bir mutabakat olduğunu gösterir.
1.3.5. Kıssada Yer Alan Hz. Musa’nın (as) Kimliği Üzerine Tartışmalar
Yahudiler, Hazret-i Musa (as) ile ilgili bu kıssayı kabul etmek istememiş, bazı hadisçiler ve tarihçilerden de kıssada zikredilen ‘Musa’nın, ‘Musa b. Mişa b. Yûsuf b. Ya’kub’ ya da Hazret-i Musa’dan önce gelen ve ‘Musa-i Evvel’ olarak da bilinen ‘Musa b. Efrâim b. Yûsuf’ olduğunu zannedenler olmuştur.
Ancak başta Buhârî, Müslim, Tirmizî, Nesâi ve diğer hadis kitaplarımızda rivayet olunduğu üzere, Sa‘îd b. Cübeyr (ra) İbn Abbas’a (ra) gelerek, ‘Nevf el-Bikâlî, Hz. Hızır (as) ile arkadaşlık yapan Hz. Musa’nın (as), İsrailoğullarının peygamberi Hz. Musa olmadığını iddia ediyor, ne dersin?’ sorusuna şu cevabı vermiştir:
‘Allah düşmanı yalan söylüyor. Übey b. Ka b (ra), Nebî’nin (sas) şöyle dediğini nakletti: Musa Peygamber (sas), İsrailoğulları içinde hutbe vermişti. Kendisine: ‘En çok âlim olan kimdir?’ diye soruldu. ‘En âlim benim’ diye cevap verdi. (Bu husustaki) ilmi (Allahu a’lem diyerek) Allah’a havale etmediğinden dolayı, Allah azîmu’ş-şân ona itâb etti. Allah Teâlâ: ‘İki denizin bitiştiği yerde kullarımdan biri var. O senden daha âlimdir’ diye ona vahyetti. ‘Yâ Rab, ona nasıl yol bulayım?’ dedi. Ona: ‘Bir zenbil içinde bir balık taşı. Onu nerede kaybedersen (o kulum) oradadır’ denildi. (Musa) Gitti. Hadimi Yûşa b. Nûn’u (as) da (birlikte) götürdü. Bir zembil içine de bir balık koyup yüklendiler. (İki denizin bitiştiği yerdeki) kayanın yanına varınca, başlarını (yere) koyup uyudular. (Derken tuzlanmış ölü) balık zembilden sıyrılıp kurtuldu. Ve deniz içinde kendine su küngü gibi (bir boşluk bırakarak) yol açtı. (Deniz içinde böyle bir yolun açılması) Musa ile hadimince (aleyhime’s-selâm) şâyân-ı taaccüb bir şey olmuştu. Uyandıktan sonra o gecenin bakiyesi ile bütün gün gittiler. Sabah olunca Musa aleyhi’ s-selam hâdimine: ‘Kuşluk yemeğimizi ver. Bu seferimizden yorgunluk duy(maya başla)dık’ dedi. (Halbuki) Musa (as) emrolunduğu o yerin ötesine geçmedikçe yorgunluk duymamıştı. Hadimi: ‘Bak hele, taşın dibinde barındığımız zaman, balığın gittiğini haber vermeyi unutmuşum’ dedi. Musa (as): ‘Zaten istediğimiz de bu idi’ dedi. Bunun üzerine kendi izlerine baka baka geriye döndüler. Taşın yanına varınca bir de baktılar ki esvâbına bürünmüş bir zat (duruyor). Musa (as) selam verdi. Hızır (as): ‘Acâyib! Bu (senin bulunduğun yerde) selâm ne gezer?’ dedi. ‘Ben Musa’yım’ dedi. O: ‘Benî İsrâil Musa’sı mı?’ diye sordu. ‘Evet’ dedi. Musa (as) sonra yine söze başlayıp: ‘Sana talim olunan rüşdden (hidâyet) bana (bir şey) öğretmen üzere sana tabi olayım mı?’ dedi. Hızır (as): ‘Sen, benimle hiç mi hiç edemezsin ya Musa! Bende Allah’ın kendi ilminden bana verdiği öyle bir ilim vardır ki sen onu bilemezsin. Sende de Allah’ın verdiği öyle bir ilim vardır ki onu da ben bilemem’ cevabını verdi. Musa (as): ‘Beni inşâAllâh sabırlı bulursun. Sana hiçbir işinde de karşı gelmeyeceğim’ dedi. Gemileri olmadığı için deniz kıyısında yürüyerek gittiler. Bir gemi geçti. Alsınlar diye (gemicilerle) söyleştiler. Hızır’ı (as) gemiciler tanıdılar. Ve onları ücretsiz olarak gemiye aldılar. (O sırada) bir serçe, geminin kenarına konup denizden bir iki yudum (su) aldı. Hızır (as): ‘Ya Musa, benim ilmimle senin ilmin, Allah’ın ilmini bu serçenin denizden aldığı bir yudum kadar bile eksiltmez’ dedi. Ve (ondan sonra) gemi tahtalarından birine el atıp söktü. Musa (as): ‘Adamcağızlar bizi (gemilerine) ücretsiz almışlarken, sen gemilerine kast edip içindekileri batırmak için mi deliyorsun’ dedi. Hızır (as): ‘Sen, benimle hiç edemezsin demedim mi?’ dedi. Musa (as): ‘(Şu) dalgınlığımdan dolayı beni muaheze edip de bana güçlük gösterme’ cevabını verdi. Musa’nın (as) bu ilk muhalefeti dalgınlık (eseri) idi. Yine gittiler. Bir de baktılar ki bir çocuk (diğer) çocuklarla oynuyor. Hızır (as) çocuğun başını eliyle kopardı. Musa (as): ‘Aman, hiçbir nefse bedel olmaksızın (günahsız) pak bir canı telef mi ediyorsun?’ dedi. Hızır (as) yine: ‘Ben, sana benimle edemezsin demedim mi?’ cevabını verdi. Yine gittiler. Nihâyet bir karyeye gelince ahalisinden yemek istediler. Ahali onları misafir etmekten imtina ettiler. Orada yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar buldular. Eliyle (işaret ederek) doğrulttu. Musa (as): ‘İsteseydin (hiç olmazsa) bunun için bir ücret alabilirdin’ deyince, Hızır (as): ‘Bu (andan itibaren) artık ayrılalım’ dedi. Nebiyy-i Mükerrem (sas) kıssayı buraya kadar hikaye buyurduktan sonra: ‘Allah Teâlâ Musa’ya rahmet etsin. Ne olurdu sabredeydi de aralarında geçen maceralar (taraf-ı Hak’tan) bize hikâye olunsaydı’ buyurdular.’ (Buhari, 122)
1.3.6. Hz. Hızır’ın (as) Adı, Kimliği ve ‘Bilginin Kaynağı’ Üzerine Görüşler
Buhari’de, Ebu Hüreyre’den (ra) rivayet edilen hadis-i şerifte, Hz. Musa’nın (as) gizemli arkadaşının adı ‘Hızır’ (yeşil/yeşillik) olarak geçmekte ve ona bu adın verilmesinin sebebi de Yüce Nebi (sas) tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:
‘Hızır, kuru ve beyaz (otları kurumuş) bir yere oturduğunda, o yer aniden yeşillenip dalgalanmaya (hareketlenmeye) başladığı için kendisine Hızır adı verilmiştir.’ (Buhari, 3402)
‘Hızır’ kelimesi, Arapça’da ‘yeşil’ anlamına gelen ‘el-ahdar’ (الأخضر) kökünden gelmektedir. Hadis-i şerîfte geçen ifadeye göre, Hz. Hızır’ın (as) dokunduğu veya oturduğu kuru toprak, Yüce Allah’ın izniyle mucizevi olarak canlanmakta ve bitki örtüsüyle yeşermektedir. Hadis-i şerîfteki (فَرْوَةٍ) ‘beyaz toprak’ kelimesi, kurumuş otlar veya çorak beyaz toprak anlamına gelmektedir. Hz. Hızır’ın (as) bu tür cansız zeminlere yeşil bitkilerle hayat getirmesi, onun bu sıfatla anılmasını sağlamıştır.
Hz. Hızır’ın peygamber (nebi), veli veya salih bir kul olup olmadığı, tefsir tarihinde en çok tartışılmış konulardan biridir. Klasik müfessirlerin çoğu, Hz. Hızır’ın bir insan olduğu konusunda hemfikirdir. Ancak onun ebeveyni, memleketi, ne kadar yaşadığı ve halen hayatta olup olmadığı gibi konularda farklı rivayetler bulunmaktadır.
Şâfiî fakihi İmam Maverdi (v. 450/1058), en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî) adlı eserinde, Hz. Hızır’ın ya nebi ya da kendisine ilâhî sırlar ve eşyanın hakikatine dair ‘ledünnî ilim’ verilmiş veli / salih bir kul olduğu görüşünü zikreder. Mâverdî, Kehf Suresi’nin 65’inci ayeti ile ilgili yorumunda, her iki ihtimali de akademik bir dille sunarak, Hz. Hızır’ın (as) mahiyeti üzerindeki farklı yaklaşımları bir araya getirmiştir.
Tefsir, hadis ve fıkıh âlimi İmam Kurtubi (v. 671/1273), el-Câmiʿ li-Aḥkâmi’l-Ḳurʾân adlı eserinde yaptığı karşılaştırmada, Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) arasındaki farkı şu şekilde yorumlar:
(قَالَ لَهُ مُوسٰى هَلْ اَتَّبِعُكَ عَلٰى اَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا) ‘Musa ona (Hızır’a), ‘Sana öğretilenden, doğru yolu bulmama yardım edecek bir bilgi öğretmen için sana tabi olabilir miyim?’ (Kehf, 18/66) ayet-i kerimesinde, mertebeleri farklı olsa dahi, öğrencinin bir ilim adamına tabi olabileceğine dair delil vardır. Hz. Musa’nın, Hz. Hızır’dan ilim öğrenmesinde, Hz. Hızır’ın Hz. Musa’dan daha faziletli olduğuna delil teşkil edecek bir taraf olduğu zannedilmemelidir. Çünkü, istisnai olarak daha faziletli olan kimse, faziletçe kendisinden aşağıda olanın bildiklerini bilemeyebilir. Fazilet ise, Allah’ın üstün kıldığı kimseye aittir. Hz. Hızır bir veli olsa dahi, Hz. Musa ondan daha faziletlidir. Çünkü o bir peygamberdir. Peygamber ise veliden faziletlidir. Eğer bir peygamber idiyse, Hz. Musa’nın risâlet sahibi olması sebebiyle ondan üstün olduğu açıktır.’
Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210) Mefâtîhu’l-Gayb (Tefsîr-i Kebîr) adlı eserinde, meseleyi kelami ve mantıki bir düzlemde ele almaktadır. Râzî, Hz. Hızır’ın ilminin ‘vasıtasız’ şekilde Yüce Allah’tan gelen bir ilim olduğunu belirtir.
İbn Arabî (v. 638/1240), başta el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Fuṣûṣü’l-Hikem olmak üzere eserlerinde bu konuyu en keskin çizgilerle ele alan isimdir. Ona göre Hz. Musa ‘teşrî’ (kanun koyma / şeriat) makamındadır. Hz. Hızır ise ‘tekvîn’ (oluş / kader) sırlarına vakıftır. İbn Arabî’ye göre Hz. Hızır, olayların sonuçlarını (akıbetini) ilâhî bir keşifle bilerek hareket etmişken, Hz. Musa olayların o anki şer’î hükmüne göre hareket etmiştir.
Osmanlı müfessiri İsmail Hakkı Bursevî (v. 1137/1725), Rûhu’l-Beyân tefsirinde, ‘Eğer bir kimse, ilimle yetinecek olsaydı, Hz. Musa yetinirdi. Fakat o yetinmedi. Hz. Hızıra uymak istedi. Burada Peygamberlerin büyüklerinden olan Musa’nın yapmış olduğu şey, ilmi isteyerek yolculuğa çıkmanın gerekliliğine delildir. İlmin zirvesine bile varmış olsa durum aynıdır’ demektedir.
Alimlerimize göre, Hz. Musa’nın Hz. Hızır’a öğrenci konumunda olması, Hz. Hızır’ın ondan mutlak manada daha üstün olduğu anlamına gelmemektedir. Hz. Musa, genel şeriatın ve risaletin sahibi olduğu için daha üstün kabul edilmektedir. Ancak özel bir alanda (gayb sırları ve bâtın ilmi) Hz. Hızır’ın daha bilgili olduğu ‘istisnâî bir durum’ söz konusudur.
Şimdi görüşlerine yer vereceğimiz müfessirler ise, Hz. Musa’nın sabırsızlığını bir eksiklikten ziyade, sahip olduğu şer’î sorumluluğun bir gereği ve insan fıtratının bilgiyle sınırlı oluşu şeklinde değerlendirmektedirler.
Muhaddis ve fakih Taberî (v. 310/923), Câmiʿu’l-Beyân’ında Hz. Musa’nın itirazları ile ilgili olarak, ‘Hızır (as), Allah’ın kendisine öğrettiği özel ilimlere göre hareket edip, hadiselerin dış görünüşüne bakmıyor, asıl hikmetlerine göre hareket ediyordu. Hz. Musa ise, Allah’ın kendisine öğrettiği hükümler çerçevesinde hareket ediyor ve hadiselerin dış görünüşüne göre karar veriyordu. Bu bakımdan Hızır, Hz. Musa’nın (as), kendisiyle birlikte olduğu sürece gördüğü şeyler karşısında sabredemeyeceğini biliyordu’ demektedir.
Ebu Mansur el-Maturidi (v. 333/944), Te’vilatu’l-Kur’an adlı eserinde, Hz. Musa’nın (as) hadiseler karşısındaki tutumunu, öğretmen ve öğrenci düzlemine taşıyarak şöyle söylemektedir:
‘Bir kimse ilim almak ve öğrenmek için bir kişinin yanına gidip gelse ve hocasında birtakım kabul edilemez ve haksız davranışlar görse, Musa’nın (as) arkadaşına yaptığı gibi, ondan ayrılması ve bilgi almayı bırakması gerekir. Çünkü gemiyi deldiğini, çocuğu öldürdüğünü ve bunun dışında zâhiren kabul edilemez ve haksız olan diğer davranışlar görmüştü. Halbuki Hızır, bütün bunları emir üzerine yapmıştı. Musa (as) onunla birlikte olmaktan hoşlanmamış ve arkadaşlık ettiğine pişman olmuş, o kişi de kendisine bütün bu yaptıklarının iç yüzünü anlatan bilgileri açıklamıştı. Bir kimse, ilim aldığı bir şahısta birtakım kabul edilemez ve haksız davranışlar gördüğü zaman, üzerine düşen yükümlülük budur. O kişiden ayrılması ve kendisinden ilim almayı terk etmesi gerekir.’
Tarihçi ve müfessir İbn Kesir (v. 774/1373), Hz. Musa’nın Hz. Hızır karşısındaki sabırsızlığını temel olarak ‘ilimlerin farklılığı’ ve Hz. Musa’nın olayların ‘bâtınî (iç yüzü) hikmetine’ vakıf olmamasıyla açıklamaktadır. İbn Kesir, ‘(İçyüzü bütün yönleri ile) Sana kavratılmayan, (İlâhî) bilgisi verilmeyen bir şeye nasıl sabredeceksin?’ (Kehf, 18/68) ayetine dikkat çekerek, sabrın ancak bilgi (ihata) ile mümkün olduğunu belirtmektedir.
Hz. Hızır’ın (as) işaret ettiği nokta, Hz. Musa’nın (as) ilminin eksikliği değil, o özel durumdaki hikmetin, Hz. Musa’nın (as) vazifeli olduğu ‘zâhir hukuk’ tarafından kuşatılamayacak olmasıdır. Bu bilgi, ‘daha özel’ görünmektedir.
Ebüssuûd Efendi (v. 982/1574), Hz. Musa’nın itirazlarını, ‘Hz. Hızır, zâhire göre yasak olan sebepleri gizli birtakım işleri idare ettiğini bildirmektedir. Ve salâh ehli ve özellikle de şeriat sahibi olan bir kişi, yasak işleri gördüğü zaman kayıtsız kalmaya kendini zapt edemez’ şeklinde açıklamaktadır. Yani Hz. Musa, peygamberlik görevi gereği susmamış ve itiraz etmiştir.
Elmalılı Hamdi Yazır’a (v. 1942) göre ise, Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası, bir zâhir ve bâtın kıssası olduğuna göre, bâtın yön Hz. Hızır (as) meselesinin mevzuunu teşkil etmektedir.
Hz. Musa ve Hz. Hızır (aleyhimesselam) kıssası, İslam düşünce tarihinde epistemolojinin (bilgi felsefesinin) kurucu metinlerinden birisidir. Müfessirlerin bu konudaki ısrarlı vurguları ve izahları, bilginin kaynağı ve geçerliliği üzerine inşa edilen kıssanın temel epistemolojik ayrımını, yani ‘zâhir ilmi’ (şeriat, fıkıh, akıl ile kavranan) ile ‘bâtın ilmi’ (ilm-i ledün, keşif, sezgi ile kavranan) arasındaki farkı derinlemesine ele alan çabaları yansıtmaktadır.
Müfessirler, bilginin kaynağı ile ilgili olarak ‘kesbî’ ve ‘vehbî’ ayrımını yaparlarken, aslında bilginin nasıl elde edildiğini anlamaya çalışmaktadırlar. Hz. Musa’nın temsil ettiği ‘zâhir ilmi’ (kesbî), çalışarak, okuyarak, akıl yürüterek ve vahyin dışsal beyanıyla elde edilen bilgidir. Toplumsal düzen ve hukuk (şeriat) buna dayanır. Hz. Hızır’ın temsil ettiği ‘bâtın ilmi’ (vehbî / ledünnî) ise, doğrudan Allah tarafından kalbe ilham edilen veya eşyanın perde arkasının gösterilmesiyle (keşif) elde edilen bilgidir.
Bu epistemolojik ayrım, ‘görünen’ ile ‘gerçek’ arasındaki farkı ortaya koyar. Müfessirler şu soruyu sorar: Bir şeyin dini hükmü, o şeyin nihai sonucuna göre mi, yoksa o anki görünüşüne göre midir? Hz. Musa, nedensellik ilkesine ve mevcut delillere göre hüküm verir. Gemi delindiyse bu bir zarardır ve tazmini gerekir. Hz. Hızır ise, nihai hikmete (teleoloji) göre hareket eder. Gemi delinmiştir, çünkü bu fiil, geminin tamamen elden gitmesini önleyecektir.
Müfessirlerin bu konudaki çabaları, bâtın ilminin zâhir ilmini (şeriatı) iptal edip etmeyeceği meselesini çözmek üzerinedir. Çoğu müfessir ve özellikle Gazâlî ve Râzî gibi isimler şu sonuca varır: Zâhir ilmi geneldir ve herkes için bağlayıcıdır. Bâtın ilmi ise özeldir (hususi), başkasına kanıt olarak sunulamaz ve şeriatın genel kaidelerini herkes için ortadan kaldıramaz.
Müfessirler arasındaki bu tartışmalar, İslam dünyasında ‘akıl-nakil-sezgi’ dengesinin kurulması çabasıdır. Hz. Musa ve Hz. Hızır’ın birlikteliği, bu üç bilgi kaynağının birbiriyle olan gerilimli ama öğretici ilişkisini sembolize etmektedir.
1.4. Hızır’ın (as) Üç Eylemi
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssasının en kritik bölümü, Hz. Hızır’ın (as) gerçekleştirdiği ve Hz. Musa’nın (as) itirazlarına yol açan üç olayın cereyanıdır.
Zemahşerî’nin ifadesi ile, Hz. Hızır (as) daha en başta, Hz. Musa’nın (as) kendisi ile beraber olmaya sabredemeyeceğini üstüne basa basa söylemiştir. Kendisi ile arkadaşlığın mümkün olmadığını ifade etmiş, kendisinin görünüşte kötü, hoş olmayan bazı görevler yapacağını, bunları gören salih bir insanın dayanamayıp hemen müdahale etmeye ve yadırgamaya kalkışmaktan kendini alamayacağını, hele bir peygamberin böyle bir durumda asla sabredemeyeceğini söyleyerek gerekçelendirmiştir. Çünkü meydana gelecek olaylar, zâhirde yanlış veya haksız görünen fiiller, bâtında ise derin ilahi hikmet ve adalet içerecektir.
Ancak Hz. Musa (as), ilim öğrenme ve bilgisini artırma yönündeki gayretinden dolayı, Hz. Hızır (as) işin hakikatini açıkladıktan sonra dahi, onunla birlikte kalmaya sabredebileceğini ummuş ve sözünü Yüce Allah’ın dilemesine bağlayarak (inşâAllah diyerek) sabredeceği vaadinde bulunmuştur. Zira durumun zorluğunu görmekte, yani fesadı müşahede esnasında salih bir insanı kuşatıveren hamiyet duygusunun ve müdahale isteğinin, karşı konmaz bir şey olduğunu bilmektedir. Üstelik Yüce Allah’ın kendisinden ilim almasını emrettiği masum bir peygamberin, din konusunda kusur sayılacak bir şey yapmaktan berî olduğunu, görünüşte çirkin gibi olan fiillerinin bile, içyüzü itibariyle muhakkak güzel olacağını, dolayısıyla içyüzü bilinemeyen hususlarda dış görünüşe göre hüküm vermenin büsbütün yanlış olacağını da bilmektedir.
Hz. Hızır, Hz Musa’nın (aleyhimesselam), kendisine tabi olması talebine şu şart ile ‘evet’ demektedir:
قَالَ فَاِنِ اتَّبَعْتَنٖى فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَیْءٍ حَتّٰى اُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا
‘Şayet bana uyacaksan, sana o konuyu anlatıncaya kadar, hiçbir şey hakkında bana soru sormayacaksın!’ (Kehf, 18/70)
Hz. Hızır (as), bu şartı ile sanki şunları söylemiş gibi olmaktadır:
‘Bana tâbi olmanın şartlarından biri, doğru olduğunu bildiğin, fakat hikmetini, doğruluk gerekçesini kavrayamadığın ve dolayısıyla kızıp yadırgayacağın bir şey gördüğün zaman, bunu bana derhal sormaman, bu konuda benimle tartışmaman, ben sana bu konuyu açıklayıncaya kadar sabretmendir. Öğrencinin hoca, tâbi olanın da tâbi olduğu kişi karşısında takınacağı edep budur.’
(حَتّٰى اُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا) ‘Ben sana o konuyu anlatıncaya kadar..’ cümlesinde, Hz. Hızır’dan (as) sâdır olan her fiilin bir hikmeti ve Allah katında iyi bir sonucunun olacağına işaret vardır. Bu, ilim öğrenenin âlim ile, tâbi olanın tâbi olduğu kimse ile olan edeplerindendir.
Akıllı kimseye gereken, kalbinin inkıbazdan, dilinin itirazdan kurtulması için gayret sarfetmesidir. Yüce Allah’tan başka şeyleri çok önemsememek, değişik fikirlerin kendisiyle oynamasına mani olmak, sabretmesi gereken yerde sabretmek, Melik ve Gaffâr Yüce Allah’ın emrine teslim olmaktır. Çünkü her şeyde Yüce Allah’ın bir hikmeti ve her telef olan şeyin de bir hükmü vardır.
1.4.1. Geminin Delinmesi
فَانْطَلَقَا حَتّٰى اِذَا رَكِبَا فِى السَّفٖينَةِ خَرَقَهَا قَالَ اَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ اَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً اِمْرًا قَالَ اَلَمْ اَقُلْ اِنَّكَ لَنْ تَسْتَطٖيعَ مَعِىَ صَبْرًا قَالَ لَا تُؤَاخِذْنٖى بِمَا نَسٖيتُ وَلَا تُرْهِقْنٖى مِنْ اَمْرٖى عُسْرًا
‘Bunun üzerine yürüdüler. Sonunda gemiye bindiler. O zat, gemiyi deldi. (Musa) ‘İçindekileri boğmak için mi gemiyi deldin? Gerçekten sen garip bir iş yaptın!’ dedi. (Hızır) Benimle beraberliğe SEN asla sabredemezsin, dememiş miydim?’ dedi. (Musa) ‘Unuttuğum için beni kınama ve bana bu işimden (sana tabi olmaktan) dolayı bir güçlük çıkarma!’ dedi.’ (Kehf, 18/71-73)
Hz. Musa ve Hz. Hızır (aleyhime’s-selâm), binecekleri bir gemi arayarak sahil boyunca yürüdüler. Bir gemiye rastlayınca, binmek için sahipleriyle konuştular. Gemi sahipleri Hz. Hızır’ı (as) tanıdıkları için, ücretsiz olarak onları gemiye aldılar. Gemiye bindiklerinde bir serçe gelip, geminin kenarına kondu ve denizi bir-iki kez gagaladı. Hz. Hızır, ‘Ey Musa, benim ve senin bilgin, Allah bilgisinden, bu serçenin gagasıyla denizden eksilttiği kadar eksilmiştir’ dedi.
Gemi içerisinde denize açıldıkları zaman, Hızır balta alıp, gemiden bir tahta kesti. Musa, tahta kesilene kadar bunu fark etmedi. Musa ona, ‘Ne yaptın? Bizi bedava gemiye aldılar. Sen ise kasten geminin güvertesine delik açıp yolcuları boğmak istedin. Gerçekten korkunç bir şey yaptın’ dedi. Hz. Hızır, ‘Sana benimle sabredemeyeceğini söylememiş miydim?’ diye karşılık verdi. Hz. Musa, ‘Unuttuğum şey için beni suçlama ve hatam için bana sert davranma’ dedi. Hz. Musa’nın ilk bahanesi ‘unutmuş’ olmasıydı. (Buhari, 3401)
Zalim hükümdarın sağlam gemilere el koyma tehlikesi karşısında, Hz. Hızır’ın (as) fakir balıkçıların gemisini delerek onu kusurlu hale getirmesi, zâhirî zararın, bâtınî bir korumaya dönüştüğünü göstermektedir. Bu, küçük bir kaybın daha büyük bir zararı önlemesi hikmetini taşır.
Bu ayette Hz. Hızır (as), Hz. Musa’ya ‘sabredeceğine dair verdiği sözde duramadığını’ ilk defa hatırlatmış olmaktadır. Ancak Hz. Musa da (as), Hz. Hızır’ın (as) tavsiyesini unutmuş olduğunu, dolayısıyla unutan kişinin mazur görülmesi gerektiğini belirtmiştir.
Ayet-i kerimede Hz. Hızır’ın (as), (اِنَّكَ لَنْ تَسْتَطٖيعَ مَعِىَ صَبْرًا) ‘Sen benimle beraberliğe asla sabredemezsin’ (Kehf, 18/67) demesi, özellikle Mutezile mezhebinin ‘istitâat, fiilden önce vardır’ önermesini çürütmektedir. Söz konusu önermeye göre, bir kimse, ‘daha namaz kılmadan veya bir söz söylemeden önce, o güce zaten sahiptir.’
Ancak Ehl-i Sünnet’e göre ki, aynı zamanda Eş’arî ve Maturidî geleneğidir, ‘istitâat (güç yetirme), fiil ile beraberdir.’ Yani Yüce Allah o gücü, sen o işe yöneldiğin tam o ‘an’da yaratmaktadır.
İstitâat, bir kulun, bir fiili gerçekleştirebilmesi için gereken güç, kudret ve imkan demektir. Buradaki temel tartışma, ‘insan, bir işi yapma gücüne ne zaman sahip olur?’ sorusu etrafında şekillenmektedir.
Hz. Musa’ nın (as) zihninde öyle gerekçeler vardı ki, bu gerekçeleri tercih etmemiş olsaydı, Hz. Hızır (as) ile birlikte olmaya sabrederdi. Eğer, ayet-i kerime örneğindeki ‘istitâat’ (sabretme gücü), fiilden önce var olsaydı, Hz. Musa (as) o ‘sabretme’ gücünü kullanabilirdi. Zaten, Hz. Musa (as), (سَتَجِدُنٖى اِنْ شَاءَ اللّٰهُ صَابِرًا وَلَا اَعْصٖى لَكَ اَمْرًا) ‘İnşâAllâh, beni sabredici bulacaksın. Hiçbir işinde sana karşı da gelmeyeceğim’ (Kehf, 18/69) demişti. Ancak, zihnindeki gerekçelerden dolayı, Hz. Hızır’ın (as) fiillerine daha ilk anda dahi sabredememiş ve itiraz etmişti.
Hz. Hızır’ın (as) ‘sabredemezsin’ (Kehf, 18/67) demesi, ‘o anki iraden ve gerekçelerin, seni sabır fiiline ulaştıramayacak, dolayısıyla sabır fiili sende o an yaratılmayacak’ anlamına gelmektedir. Bu da bize, bir fiile ilişkin istitâatin, o fiilden önce mevcut olmadığını, aksine fiilin Yüce Allah tarafından yaratıldığını göstermektedir.
Eğer, ‘Hz. İsmail (as) (سَتَجِدُنٖى اِنْ شَاءَ اللّٰهُ مِنَ الصَّابِرٖينَ) ‘Beni inşâAllah sabredenlerden bulacaksın’ (Saffât, 37/102) diyerek sabretmiş iken, Hz. Musa (as) (سَتَجِدُنٖى اِنْ شَاءَ اللّٰهُ صَابِرًا وَلَا اَعْصٖى لَكَ اَمْرًا) ‘İnşâAllah sen beni sabreder bulacaksın.Hiçbir işinde sana karşı da gelmeyeceğim’ (Kehf, 18/69) dediği halde, sabredemeyişinin sebebi nedir?’ diye sorulacak olursa, şu üç açıdan cevap vermekteyiz:
1. Hz. İsmail (as), sabrı kendisine ait kişisel bir güç olarak görmemiş, aksine (الصَّابِرٖينَ) kelimesi ile kendini ‘sabredenler topluluğuna’ dahil ederek, işi Yüce Allah’a havale etmiştir. Bir anlamda, ‘eğer Yüce Allah beni o sabırlılar zümresine katarsa, ben sabredebilirim’ mesajı vermiştir. Hz. Musa (as) ise, (صَابِرًا) kelimesi ile, sabrı doğrudan kendi şahsına nispet etmiştir. Bir vasfı, tefviz (işini Allah’a havale etmek) yerine, kendine nispet etme, o vasıfla imtihan edilmeyi beraberinde getirebilir. Tefvîz, makamı tahsil ve merama ulaşma konusunda, nefsi ile baş başa kalmaktan daha salim ve başarıya götüren bir yol gibidir.
2. Hz. Musa (as), burada sabrın yanına bir de ‘itaat’ (isyan etmeme) sözü eklemiştir. Oysa insan, gelecekteki iradesi üzerinde mutlak hakimiyet sahibi değildir. Hz. İsmail (as) ise, ‘karşı gelmeyeceğim’ dememiş ve kendi iradesini ön plana çıkarmamıştır.
Hz. Musa’nın (as) (وَلَا اَعْصٖى لَكَ) ‘sana karşı gelmeyeceğim’ demesi bir ‘azim’ beyanıdır. Ancak peygamberlik görevi ve şeriatı koruma refleksi, bu azmin önüne geçmiştir.
3. Hz. Musa’nın (as) sabredememesi gerçeği, aslında bizlere ‘şeriatın zâhirî hükümlerinin, hikmeti bilinemeyen bâtınî olaylardan ve gaybî takdirlerden, daha öncelikli ve bağlayıcı olduğunu’ öğretmek içindir denilebilir.
1.4.1.1. Verilen Sözü ‘Unutma’ Konusu
(لَا تُؤَاخِذْنٖى بِمَا نَسٖيتُ) ‘Unuttuğum için beni kınama.’
Hz. Musa’nın (as) bu talebi, fıkıh ve kelam tarihindeki en temel ilkelerden birine, yani ‘hata ve nisyanın (unutmanın), sorumluluğu kaldırıp kaldırmayacağı’ meselesine doğrudan kapı aralamaktadır.
Ayet metnindeki (لَا تُؤَاخِذْنٖى) ‘Beni sorumlu tutma / cezalandırma / kınama’ ifadesi, aslında bir paradoks içermektedir. Eğer unutmak, tam bir mazeret olsaydı ve hiçbir sorumluluk doğurmasaydı, Hz. Musa’nın (as) böyle bir talepte bulunmasına gerek kalmazdı. ‘Unuttum, dolayısıyla suç oluşmadı’ der geçerdi.
Ancak bu talebi dile getirmesi, unutmanın zâhiren bir kusur olduğunu, ama hakikatte irade dışı olduğu için bağışlanma gerektirdiğini göstermektedir. Kişide, hatırlamayı sağlayacak şartlar bulunmaması durumunda unutma, bir ‘mazeret’ haline dönüşmektedir. Mesela Hz. Peygamber (sas), ‘Oruçlu kimse, unutarak yer veya içerse, orucunu tamamlasın. Çünkü onu Allah yedirmiş ve içirmiştir’ (Buhari, 1933) buyurarak, unutmayı diyanî açıdan bir özür olarak kabul etmiştir.
Bir insan bir şeyi unuttuğu ‘an’da, onu hatırlamaya dair bir istitâate (güce) sahip değildir. Bir kimse, herhangi bir şeyi hatırlamıyorsa, onu yerine getirme gücü o ‘an’ için ‘yok’ hükmündedir.
Kur’ânî açıdan, Yüce Allah kuluna gücünün yetmeyeceği bir şeyi yüklemez. ‘Unutma’, insanın önleyemeyeceği beşeri zayıflıklardan birisidir. (رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا اِنْ نَسٖينَا) ‘Ey Rabbimiz, unutursak bizi sorumlu tutma’ (Bakara, 2/286) nassı, bu hususu açıklıkla belirler. Hz. Musa’nın (as) (نَسٖيتُ) ‘unuttum’ demesi, insanı kibir ve tanrılık iddiasından koruyan bir kalkandır. İnsanın sınırlarını, unutmaya mahkum doğasını hatırlatmaktadır.
Bu iki ayetin (Kehf, 18/73 ve Bakara, 2/286) kesiştiği en güçlü nokta, insanın acziyeti ve hatalı oluşudur. Kur’an, hem Hz. Musa (as) gibi ulü’l-azm bir peygamberin, hem de sıradan müminlerin dilinden aynı kelimeleri kullanarak, insanın ‘nisyan’ (unutma) ile ma’lül olduğunu, bu sebeple hata yapmaktan kaçınamayacağına işaret etmektedir.
Her iki ayette de kök fiil aynıdır: ‘Muâhaze.’ Bu kelime, birini yaptığı bir işten dolayı sorguya çekmek, azarlamak veya cezalandırmak anlamına gelmektedir. Kehf Suresi’ndeki ayet, edebi ve ahlâkî bir nezaketi (öğrenci-hoca âdâbı) temsil ederken, Bakara Suresi’ndeki ayet hukukî ve itikâdî bir rahmeti (Yüce Allah – kul irtibatı) temsil eder. Her iki ayette de insanın ‘nisyan’ (unutkanlık) ile ma’lül bir varlık olduğu gösterilmiştir.
Yüce Nebi (sas), ‘Şüphesiz Allah, hata, unutma ve baskı altında işledikleri şeylerden dolayı ümmetimden sorumluluğu kaldırmıştır’ (İbn Mace, 2044) ve ‘Her ademoğlu, çokça hata eder. Çokça hata edenlerin en hayırlısı, çokça tövbe edenlerdir’ (Tirmizi, 2499) hadîs-i şerîfleri ile konuya açıklık getirmiştir. Bu ayet-i kerimeler ve hadis-i şerifler, insanın mükemmeliyetçi olma çabası yerine, ‘samimi bir yöneliş’ sergilemesi gerektiğine dair işaret levhalarıdır.
Hz. Musa’nın (as), Hz. Hızır (as) ile yapmış olduğu bir ‘öğrencilik akdi’ vardı. Unutmak, bu akdin şartını teknik olarak bozmuş, ancak ahlâkî olarak ‘kınanmayı’ gerektirmemiştir. Dolayısıyla Hz. Musa (as), ‘O an, o bilgiye (sabır sözüne) dair bir gücüm yoktu, bu yüzden beni bu eksiklikle yargılama’ demiş gibi olmaktadır.
Eğer Hz. Musa (as), ‘nasıl olsa unutmam’ diyerek, gereken dikkati göstermeseydi, unutmanın kendisinden değil, ama ‘dikkat etmeme’ fiilinden belki sorumlu tutulabilirdi. Ancak Hz. Hızır (as) ile olan yolculuğu o kadar sıra dışı ve sarsıcıdır ki, bu unutma ‘beşerî bir hayret’ neticesidir. Bu yüzden Hz. Musa’nın (as) bu cümlesi, ‘insan unutur, insan yanılır ve iradenin devre dışı kaldığı yerde sorumluluk ortadan kalkar’ ilkesinin çok zarif bir beyanıdır.
1.4.2. Çocuğun Öldürülmesi
فَانْطَلَقَا حَتّٰى اِذَا لَقِیَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ اَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُكْرًا قَالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكَ اِنَّكَ لَنْ تَسْتَطٖيعَ مَعِىَ صَبْرًا
‘Yine yürüdüler. Sonunda bir erkek çocuğa rastladılar. O zat, hemen onu öldürdü. (Musa) ‘Sen, bir cana karşılık olmaksızın, suçsuz bir insanın canına mı kıydın! Doğrusu sen, çirkin bir iş yaptın!’ dedi. (Hızır) ‘Ben SANA (özel olarak), benimle beraberliğe asla sabredemezsin, dememiş miydim?’ dedi.’ (Kehf, 18/74-75)
Müslim’deki rivayetle, ‘sonra gemiden indiler ve kıyıda yürürlerken bir çocuğun diğer çocuklarla oynadığını gördüler. Hızır, çocuğu başından yakaladı ve eliyle başını kopararak öldürdü.’ (Müslim, 2380a)
Yine Müslim’deki rivayetle, ‘Hızır’ın öldürdüğü çocuk, tabiatı itibarı ile kâfirdi. Yaşasaydı, anne babasına zulüm ve küfür yükü getirecekti.’ (Müslim, 2662a)
Bu hadise, Hz. Musa’nın (as) yolculuğundaki en kritik kırılma noktasıdır. Bu birincisinden daha kötü ve çirkin bir fiildir. Çünkü önceki fiil, geminin yan tarafında bir delik açmak olup, kapatılmak suretiyle telafi edilebilir. Öldürmenin ise böyle bir telâfisi yoktur.
İlk olayda, Hz. Musa (as) tepkisini, (اِمْرًا) ‘garip bir iş’ diyerek göstermişti. Ancak bu ayette, bir çocuğun hayatına son verilmesi karşısında kullandığı (نُكْرًا) kelimesi, ‘çok çirkin, akla ve dine kesinlikle aykırı, mutlaka reddedilmesi gereken fiil’ anlamındadır. Çünkü masum bir insanı öldürme ve helâk etme söz konusudur.
İlk olayda (geminin delinmesi), ‘unuttum’ diyerek bir nebze de olsa hukukî gerekçeye sığınan Hz. Musa (as), bu ikinci olayda artık o gerekçeyi de terk etmiş görünmektedir.
Hz. Musa (as), bu hadise karşısında ‘unuttum’ dememektedir. Çünkü masum bir cana kıyılması, çok kötü bir fiildir ve bu hadiseyi ‘unuttum’ diyerek sineye çekmeyecektir. Hz. Musa (as), ‘sabretme’ konusundaki ‘güçsüzlüğünü’ (istitâatsizliğini) kabul etmeye başlamıştır. İlk olayda irade dışı bir ‘unutma’ varken, artık burada iradeli bir ‘itiraz’ vardır. Bu da istitâatin fiil anında yaratıldığı ve Yüce Allâh’ın Hz. Musa’da ‘itiraz etme’ yönünde bir ‘istitâat / güç’ var ettiği fikrini güçlendirmektedir.
Hz. Hızır (as), Hz. Musa’nın (as) bu itirazına karşı, sabredeceğine dair verdiği sözü tutmadığı için, (اَلَمْ اَقُلْ لَكَ اِنَّكَ لَنْ تَسْتَطٖيعَ مَعِىَ صَبْرًا) ‘Ben SANA (özel olarak), benimle beraberliğe asla sabredemezsin, dememiş miydim?’ diyerek ikinci defa dikkatini çekmektedir. Bu cümle, Hz. Hızır’ın (as), birinci soru hakkında söylemiş olduğu cümlenin aynısıdır. Ancak bu ayette (لَكَ) ‘sana’ kelimesini ilave etmiştir. Burada, ‘Sana özel olarak söyledim, sen de kabul ettin, neden hala itiraz ediyorsun?’ alt metni vardır. Bu kelime ilavesi, Hz. Hızır’ın (as) kınamasını kuvvetlendirmiştir.
Hz. Musa (as), bu durum karşısında şöyle cevap vermiştir:
1.4.2.1. İradenin Kendi Sınırını Yasalaştırması
اِنْ سَاَلْتُكَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهَا فَلَا تُصَاحِبْنٖى قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنّٖى عُذْرًا
‘Eğer bundan sonra sana bir şey hakkında soru sorarsam, artık benimle arkadaşlık etme. Doğrusu, tarafımdan (dilenecek son) özre ulaştın (bu son özür dileyişim).’ (Kehf, 18/76)
Hz. Musa’nın (as) bu cümlesi, kelâmî açıdan muazzam bir ‘özgür irade’ ve ‘sorumluluk’ beyanıdır. Burada Hz. Musa (as), pasif bir öğrenci olmaktan çıkıp, kendi yolculuğunun hukukî çerçevesini çizen bir iradeye dönüşmüştür.
İnsan genellikle kaderi, dışarıdan dayatılan bir senaryo gibi algılamaktadır. Ancak Hz. Musa (as), burada kaderin işleyişine kendi iradesiyle adeta bir ‘şart’ eklemektedir.
O’nun (as) bu çok önemli tavrını, ‘cüz’î irade’ ve ‘kader’ bağlamında şu başlıklarda daha ayrıntılı görebiliriz:
1. Kendi Kaderini Belirleme: Hz. Musa (as), ‘Eğer yaparsam, sonuç bu olsun’ diyerek, gelecekteki olası bir ayrılığın sorumluluğunu, tamamen kendi üzerine almıştır. Bu, cüz’î iradenin en yüksek formudur: Kendi fiilinin sonucuna razı olmak ve o sonucu önceden kararlaştırmak.
2. ‘Nisyan’dan ‘Kast’a Geçiş
İlk olayda ‘unuttum’ diyen Hz. Musa (as), ikinci olaydan sonra artık unutma mazeretinin arkasına sığınmamaktadır. Hz. Musa (as), sabretme gücünün (istitâat) kendi doğasıyla çatıştığını görmektedir. Kendi kendine şart koşarak sanki şunu demektedir: ‘Eğer bir kez daha itiraz edersem, bu artık bir ‘unutma’ değil, benim bu yolculuğa devam etme ‘irademin’ bulunmayışıdır.’
Resulullah (sas), Hz. Musa’nın (as) üç itirazını şu şekilde tasnif buyurmaktadırlar:
‘Allah Resulü Musa’nın (as), birinci itirazı unutma, ikinci itirazı şart, üçüncü itirazı ise kasdî idi.’ (Buhari, 2728)
Bu hadis-i şeriften hareketle, ‘insan, kendi iradesiyle kabul ettiği şartlara ve verdiği sözlere bağlı kalmakla sorumludur’ ilkesine ulaşmak hem hukukî hem de ahlâkî açıdan mümkündür. Kişinin kendi diliyle koyduğu bir kural (şart), onun üzerine bağlayıcı bir akid (sözleşme) hükmüne geçer. İslam hukukundaki ‘Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartlara bağlıdırlar’ (el-Müslimûne alâ şurûtihim) genel kaidesi, bu kıssadaki süreçle tam bir uyum içindedir.
1.4.2.2. ‘Özrün Tükenmesi’ ve İnsan Onuru
Ayetteki (قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنّٖى عُذْرًا) ‘Doğrusu, tarafımdan (dilenecek son) özre ulaştın (bu son özür dileyişim)’ ifadesi, bir insanın kendi haysiyetini koruma biçimidir.
Hz. Musa (as), Hz. Hızır’ın (as) haklılığını teslim ederken, kendi sabırsızlığını da bir ‘onur’ meselesi haline getirmiştir. Sürekli özür dileyen ve sözünde duramayan bir konumda kalmak yerine, iradesiyle ayrılığı, samimiyetsiz bir beraberliğe tercih etmiştir. Bu, kaderin ‘ayrılık’ vaktini, kulun kendi tercihiyle (itirazıyla) tetiklemesidir.
Hz. Musa’nın (as) bu tavrı, Ehl-i Sünnet’in, ‘kul diler, Allah yaratır’ prensibine harika bir örnektir. Yani Hz. Musa (as), başına gelecek olan ‘ayrılığı’, bir haksızlık veya talihsizlik olarak değil, kendi elleriyle yazdığı bir sözleşmenin gereği olarak karşılamaktadır.
Hz. Musa’nın (as), ‘Doğrusu, tarafımdan (dilenecek son) özre ulaştın (bu son özür dileyişim)’ demesi, Hz. Hızır’ın (as) onu terk etmesi için, artık meşru ve hukukî bir gerekçesi olduğunu kabul etmesi demektir. Hz. Musa’nın (as), ledünnî (gizli) ilim ile yürümeye müsait olmadığı, ‘bilgi’ açısından kendisi ile Hz. Hızır (as) arasında bir ‘uyumsuzluk’ bulunduğu hususunda, hakikate olan saygısını ve dürüstlüğünü göstermektedir.
Ayetin bu kısmı, insanın doğasına aykırı olan bir şeye sabretmesinin ne kadar zor olduğunu göstermektedir. O (as), ‘sabır konusunda verdiği sözü tutması’ ve ‘gördüğü kötülükleri engellemesi’ gibi, iki zıt sorumluluk arasında kalmıştır. Hz. Musa’nın (as) bir peygamber ve hukuk koyucu (şeriat sahibi) olarak, bu olaylar karşısında sessiz kalması, kendi varlık amacıyla çelişmekteydi. Hukuk bilinci, onun ‘istitâatinden’ (sabretme gücünden ve vaadinden) daha baskın gelmiştir.
Hz. Peygamber (sas) şöyle demektedir:
‘Allah’ın rahmeti bizim ve Musa’nın üzerine olsun. Acele etmeseydi acaiplikler görecekti. Fakat arkadaşına karşı duyduğu utanç duygusuna kapıldı da, ‘Eğer bundan sonra sana bir şey hakkında soru sorarsam, artık benimle arkadaşlık etme. Doğrusu, tarafımdan (dilenecek son) özre ulaştın (bu son özür dileyişim) dedi. Eğer biraz daha sabırlı olsaydı, şaşırtıcı şeyler görebilirdi.’ (Müslim, 2380c)
Buharî’deki rivayette ise şöyle demektedir:
‘Allah, Musa’ya rahmet eylesin. Arzu ederdik ki daha da sabretsin. Ta ki (Yüce Allah) bize onların başlarından geçeni anlatmış olsun.’ (Buhari, 3401)
1.4.3. Duvarın Onarılması
فَانْطَلَقَا حَتّٰى اِذَا اَتَيَا اَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمَا اَهْلَهَا فَاَبَوْا اَنْ يُضَيِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فٖيهَا جِدَارًا يُرٖيدُ اَنْ يَنْقَضَّ فَاَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَتَّخَذْتَ عَلَيْهِ اَجْرًا قَالَ هٰذَا فِرَاقُ بَيْنٖى وَبَيْنِكَ سَاُنَبِّئُكَ بِتَاْوٖيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا
‘Yine yürüdüler. Sonunda bir kente varıp, oranın halkından yiyecek istediler. Kent halkı, onları misafir etmekten kaçındılar. Derken orada, yıkılmak üzere olan bir duvar buldular. O zat, onu hemen doğrulttu. Musa, ‘İsteseydin, bu yaptığın işten dolayı bir ücret alırdın! dedi. (Hızır) ‘Bu, benimle senin ayrılışımızdır. Sana, sabredemediğin şeylerin iç yüzünü açıklayacağım’ dedi.’ (Kehf, 18/77-78)
Bu ayetler, Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) arasındaki bu hikmetli yolculuğun ‘fiil’ kısmının bittiği, ‘ledünnî bilgi’ kısmının başladığı noktadır. Burada hem Hz. Musa’nın (as) ‘adalete olan fıtri hassasiyeti’ni hem de Hz. Hızır’ın (as) ‘kavlî sözleşmeye ve ledünnî bilgiye bağlılık’ konusundaki netliğini görüyoruz.
Hz. Musa ve Hızır (aleyhimesselâm) çok zor durumdaydılar. Yemeğe ihtiyaçları vardı. Hz. Musa (as) burada, aslında çok insanî ve hukuken çok makul bir itirazda bulunmuştur. Aç kalmışlar, bir kente sığınmışlar, ama kent halkı onları misafir etmemiştir.
Rivayetlerde, bu kentin Antakya olduğu belirtilmektedir. Antakya halkı gece olunca şehrin kapısını kapatır ve kimseye açmazlardı. Akşam vakti, Hz. Musa ve Hz. Hızır (aleyhimesselam) o şehre vardılar ve girmek istediler. Ancak kimse onlara kapıyı açmadı. Şehir halkına, ‘Biz hem garibiz, hem de açız. Bizi madem şehre almıyorsunuz, bari yiyecek gönderin’ dediler.
Hz. Musa (as), bu yolculukta şehir ahalisinden yemek istediği halde verilmedi. Halbuki Hz. Şuayb’ın (as) kızları yerine, davarları kendisi sulayınca, talep etmemiş olduğu halde ona yemek ikram edilmişti (Kasas, 28/25). Bu yolculukta yemekten mahrumiyetinin sebebi, Yüce Allah’ın kendi halini bilmesiyle yetinmeyip, mahluka itimada meyletmesiydi. Böylece hâdis ve sonradan olan bir varlıkta sükûn bulmak istemiş oldu. Hz. Şuayb’ın (as) kızları ile olan kıssada ise, ‘tevekkül’ üzere hareket etmişti. Yaratılmışlar ile Rabbi arasına vasıta kabul etmemiş, doğrudan Hakk kapısına yönelmiş ve şöyle demişti: ‘Ey Rabbim! doğrusu bana indireceğin bir hayra muhtacım.’ (Kasas, 28/24)
Razi’nin naklettiğine göre, bu ayet nazil olunca bölge halkı Resulullah’a (sas)’e bir yük altın getirdiler ve şöyle dediler: ‘Bu ayetteki ‘bâ’ harfini, ‘te’ harfine çevir, bu altınları sana verelim.’ Yani, (فَاَبَوْا اَنْ يُضَيِّفُوهُمَا) ‘Onları misafir etmekten kaçındılar’ cümlesinde bulunan (فَاَبَوْا) kelimesindeki (بَ) ‘be’ harfini (ت) ‘te’ harfine çevirmesini, böylece ayetteki anlamın tam aksini yansıtacak şekilde (فَاَتَوْا اَنْ يُضَيِّفُوهُمَا) ‘Onları misafir etmeye geldiler’ şekline dönüştürmesini istediler. ‘Amacımız cimrilik ayıbını üzerimizden uzaklaştırmaktır’ dediler. Resulullah (sas) bunu kabul etmedi ve şöyle buyurdu: ‘Onun değiştirilmesi, Allah’ın kelâmına yalan sokulması demektir. Bu da O’nun uluhiyyetini rencide eder.’
Aktardığımız hadise, hem Kur’ân-ı Kerîm’in tek bir harfi bile değişmeden günümüze kadar gelmesini, hem de şu ayet-i kerimeyi hatıra getirmektedir:
وَاِذَا تُتْلٰى عَلَيْهِمْ اٰيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذٖينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْاٰنٍ غَيْرِ هٰذَا اَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لٖى اَنْ اُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاٸِ نَفْسٖى اِنْ اَتَّبِعُ اِلَّا مَا يُوحٰى اِلَیَّ اِنّٖى اَخَافُ اِنْ عَصَيْتُ رَبّٖى عَذَابَ يَوْمٍ عَظٖيمٍ
‘Onlara ayetlerimiz apaçık okunduğunda, bize kavuşmayı ummayanlar, ‘Bundan başka bir Kur’an getir ya da bunu değiştir!’ derler. De ki, ‘Onu kendiliğimden değiştirmem imkansızdır. Ben, yalnızca bana vahyolunana uyarım. Eğer Rabbime karşı gelirsem, büyük bir günün azabından korkarım.’ (Yunus, 10/15)
Elmalılı, Kehf Suresi 77’nci ayetinde (اَهْلَ) ‘ahali’ kelimesinin iki defa zikrolunmasının, birisi şehrin asıl hükümeti, biri de umum ahalisi olmak gibi iki manaya işaret olabileceğini düşünmektedir. ‘İkisinden de maksat, aynı mana ile ahali demek olduğuna göre, kelimenin tekrarı, mücerred teşnî‘ içindir. Fi’lvâki‘ bu karyenin havâss u avâmıyla bütün ahâlisi o kadar alçak imişler ki, iki kişiyi misafir etmekten çekinmişlerdir’ demektedir.
Yine onun ifadeleri ile, yiyecek-içecek ihtiyacı gibi zorunlu bir ihtiyacın mütehakkık olduğu bir sırada, mümkün olan bir kesbi bırakıp fuzûlî bir teberru yapmaya kalkışmak, onarılan duvar işçiliği karşılığında ücret talep etmemek Hz. Musa’ya anlamsız görünmüş, sabrını tutamamıştır. Şu kadar ki, bu defa evvelkiler gibi hiddet ile değil, mülâyemetle itiraz etmiş ve daha önceki sözü gereğince, arkadaşlıklarının sona ermesinden çekinmemiştir.
Hz. Musa’nın (as) mantığı, ‘eğer bir iş yapıyorsan, ücretini isteyebilirdin’ şeklindedir. Bu, onun sadece bir peygamber değil, aynı zamanda bireysel ve toplumsal hakları önemseyen ve koruyan bir lider / hukukçu olduğunun dışavurumudur. Çünkü hukukta, ‘karşılıksız emek’ durumunun, sömürüye kapı aralama ihtimali vardır. Bir lider olarak, ekibinin (burada kendisi ve Hz. Hızır) haklarını korumak zorundadır. ‘Bir iş yapıyorsan hakkını al, çünkü hak alınmazsa adaletsizlik ödüllendirilmiş olur’ şeklinde düşünmektedir. Bu, tam bir lider ve devlet adamı duruşudur.
1.4.3.1. Duvarın Ücretsiz Şekilde Tamiri
(فَوَجَدَا فٖيهَا جِدَارًا يُرٖيدُ اَنْ يَنْقَضَّ) ‘Derken orada, yıkılmak üzere olan bir duvar buldular.’
Hz. Hızır (as), İbn Abbas’tan ve İbn Cübeyr’den rivayet olunduğuna göre, duvarı eliyle meshetmiş, hârika bir tarzda doğrultuvermiştir. Elmalılı’nın da belirttiği üzere enbiyâ ahvâline ve cereyân-ı kıssaya yakışan da budur.
Ayette, duvarın eğikliğini ve statik durumunu anlatmak için (كَادَ الْجِدَارُ أَنْ يَنْقَضَّ) ‘duvar neredeyse yıkılacaktı / yıkılması yaklaşmıştı’ cümlesi yerine, (يُرٖيدُ اَنْ يَنْقَضَّ) ‘yıkılmak isteyen’ cümlesi ile, ‘duvar’ kelimesine bir ‘irade’ izafe edilerek, durumun vahameti ve yıkılmanın ‘an meselesi’ oluşu zihinlerde somutlaştırılmıştır.
Ayet-i kerimede geçen (لَمْ تَسْتَطِعْ) ‘istitâat / güç yetiremediğin’ (Kehf, 18/78) beyanı çok kritiktir. Hz. Musa (as), haksızlığa karşı sessiz kalma istitâatine (gücüne) sahip değildir. Çünkü onun kalbi, gördüğü her ‘anlamsız’ veya ‘haksız’ görünen işe müdahale etmek üzere programlanmıştır.
Hz. Hızır (as), Hz. Musa’nın (as) bir önceki ayette kendi kendine koyduğu, ‘Eğer bundan sonra sana bir şey hakkında soru sorarsam, artık benimle arkadaşlık etme’ (Kehf, 18/76) şartını hatırlatmakta ve (هٰذَا فِرَاقُ بَيْنٖى وَبَيْنِكَ) ‘Bu, benimle senin ayrılışımızdır’ demektedir. Bu cümle, duygusallıktan uzak, tamamen hakikatin ve sözleşmenin gereğini gösteren bir kesinlikte sadır olmaktadır.
1.4.3.2. Hz. Hızır’ın (as) Öğretmen Kimliği
Hz. Hızır (as), ‘öğretmen kimliği’ ile, Hz. Musa’nın (as) kapasitesinin (istitâat) kendi yoluna uygun olmadığını tescillemiştir. Ancak onu öylece bırakmamakta, (سَاُنَبِّئُكَ بِتَاْوٖيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا) ‘sabredemediğin şeylerin iç yüzünü açıklayacağım’ (Kehf, 18/78) diyerek, ona yaşanan hadiselerin ‘tevilini yapma / iç yüzünü açıklama’ vaadinde bulunmaktadır. Bu, eğitimin nihaî aşamasıdır. Neden sabredemediğini izah edecektir.
Hz. Musa (as), bu üç olayda da sabır fiilini gerçekleştirecek istitâati kendinde bulamamıştır. Çünkü sabır, bilgiye dayanmaktadır. Bilginin olmadığı yerde, irade o yöne (sabretmeye) meyletmemektedir. İrade meyletmeyince de Yüce Allah o kulda, ‘sabır istitâatini’ yaratmamaktadır.
Bu olay, dinin iki yönünün temsilidir. Zâhirde,‘bize yemek vermeyenlere, neden bedava hizmet ediyoruz?’ sorusu mantıklı ve hukukîdir. Bâtında ise, ‘bu duvarın altında yetimlerin hazinesi var, duvar yıkılırsa hazine tarumar edilir’ gerekçesi vardır. Gaybî bir durumdur ve rahmanîdir.
Hz. Musa’nın (as) itirazı, haşa onu küçültmemektedir. Aksine, onun ‘insan hakları ve adalet’ konusundaki hassasiyetini yüceltmektedir. Ancak bu yolculuk, ‘mantığın bittiği yerdeki hikmeti anlama’ yolculuğudur ve Hz. Musa (as), kendi koyduğu iradî sınırla bu yolculuğu sonlandırmıştır.
1.4.3.3. Şeklî Adalet (Formal Justice) ile Gaye Odaklı Adalet (Substantive Justice)
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) arasındaki bu ‘duvarın tamiri’ hadisesi, hukuk felsefesi açısından şeklî adalet (formal justice) ile, gaye odaklı adalet (substantive justice) kavramlarının tarihteki en meşhur çarpışmasıdır. Burada mesele sadece bir duvarın onarılması değil, ‘adalet nedir ve neye hizmet eder?’ sorusuna verilen iki devasa cevaptır.
1. Hz. Musa (as): Usulî ve Mütekâbil Adalet (Formal / Reciprocal Justice)
Hz. Musa’nın (as) adalet anlayışı, modern hukukun da temelini oluşturan ‘mütekâbiliyet’(karşılıklılık) ilkesine dayanmaktadır. Bu ilkedeki mantık, bir toplum, misafirperverlik ve asgari insanî yardım gibi sosyal sözleşmelerin gereklerini yerine getirmiyorsa, o topluma karşı verilen emeğin karşılıksız bırakılmaması, yani ücretin alınmasıdır. Bu ilkeye göre adaletin tanımı, ‘hak edene hak ettiğini vermek, hak etmeyene de mahrumiyeti yaşatmak’ şeklinde gerçekleşir.
Mütekâbiliyet, mevcut veriler ve davranışlar üzerinden bir hüküm kurar. Hz. Musa (as), kendilerine yemek vermeyen kentlilerin ‘güncel davranışına’ odaklanmıştır. Bu ilkedeki risk, ‘gelecekteki masumiyetleri’ veya ‘gizli hak sahiplerini’ görememedir. Duvarın altındaki hazine, kentlilerin değil, iki yetim çocuğundur. Eğer, Hz. Musa’nın (as) adalet anlayışı uygulansaydı ve ücret alınmadığı için duvar onarılmasaydı, ‘onarmama’ şeklindeki negatif ‘mütekâbiliyet’ anlayışı, o anki arazi sahiplerini değil, süreçte hiçbir suçu olmayan yetim çocukların geleceğini etkileyecekti.
2. Hz. Hızır (as): Gaye Odaklı ve Rahmânî Adalet (Teleological Justice)
Hz. Hızır’ın (as) adalet anlayışı, ‘prosedürün’ ötesindeki ‘en yüksek yararı’(maslahatı) korumaya odaklanmıştır. Bu adalet anlayışının mantığı, kent halkının nezaketsizliklerinin, o duvarın altındaki hazinede hakkı olan yetimlerin mağdur edilmelerine gerekçe olamayacağı şeklindedir. Bu adalet anlayışının tanımı ise, masumların haklarını korumak için, zalimlerin veya liyakatsiz olanların, ‘bedava hizmet alıyor gibi görünmelerine’ katlanmak tarzındadır.
Fakat bu ilkede de bir risk bulunmaktadır. Eğer sadece, Hz. Hızır’ın (as) mantığı ile hareket edilirse, toplumda ‘kötülük yapanın yanına kâr kaldığı’ algısı oluşabilecektir ki, Hz. Musa’nın (as) itirazı da tam olarak budur.
3. Çarpışma Noktası: Zalim Kentliler & Masum Yetimler
Hz. Musa (as) haklı olarak ‘fail’e bakmaktadır: ‘Bu kentliler kötüdürler, onlar yardıma müstehak değillerdir.’ Hz. Hızır (as) ise, ‘meful’e, yani eylemden etkilenecek olana bakmaktadır: ‘Bu çocuklar masumdurlar, hazineleri kaybolmamalıdır.’
Hz. Hızır (as), Hz. Musa’nın (as) hukukçu mantığını devre dışı bırakmamakta, fakat ona, hukukun nihai amacının ‘insanları cezalandırmak’ değil, ‘zayıfları korumak’ olduğunu hatırlatmaktadır. Çünkü bazen en büyük adalet, ‘kötülerin’ kazanıyor gibi göründüğü bir tabloda, ‘masumların’ geleceğini kurtarmaktır.
İslam hukukunda bu durum, ‘zarar-ı âmmı def için, zarar-ı hass ihtiyar olunur’ (genel bir zararı önlemek için, özel bir zarara katlanılır) ilkesiyle paralellik göstermektedir.
Bu iki anlayış, birbirinin zıttı değil, tamamlayıcısıdır. Hz. Musa’nın (as) ‘zâhir hukuku’ olmasa, toplum kaosa ve sömürüye açık hale gelir. Hz. Hızır’ın (as) ‘hikmet adaleti’ olmasa, hukuk katı bir kurallar yığınına dönüşüp, masumları koruyamaz hale gelir.
1.5. Hz. Hızır’ın (as) Eylemlerinin Te’vili ve Hikmet Boyutları
Hz. Hızır’ın (as), Kehf Suresi 79-82’nci ayetlerinde, gerçekleştirdiği eylemleri gerekçelendirirken, kullandığı üslup değişimleri (iltifat), tefsir ve kelâm literatüründe ‘edeb-i ilâhî’ ve ‘fiillerin nispeti’ başlıkları altında incelenen muazzam bir belâgat örneğidir.
Bu ifadelerdeki dil kullanımı tesadüfî değil, fiilin mahiyeti ile o fiilin arkasındaki iradenin (beşerî, melekûtî veya ilâhî) uyumunu yansıtan bir derecelendirmedir.
1.5.1. Geminin Delinmesinin Sebebi
اَمَّا السَّفٖينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكٖينَ يَعْمَلُونَ فِى الْبَحْرِ فَاَرَدْتُ اَنْ اَعٖيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَاْخُذُ كُلَّ سَفٖينَةٍ غَصْبًا
‘O gemi, denizde çalışan birtakım miskinlere (yoksul kimselere) ait idi. Onu yaralamak istedim, çünkü onların ilerisinde, her (sağlam) gemiyi gasp eden bir kral vardı.’ (Kehf, 18/79)
Zalim hükümdarın zulmünü def etmekten âciz oldukları için, Allah (cc) ayette gemi sahiplerini (مَسَاكٖينَ) ‘miskinler’ olarak adlandırmış, onların zayıflıklarına ve yoksulluklarına işaret etmiştir. Onların ilerisinde, her sağlam ve iyi gemiyi sâhiplerinden gasp etmekte olan zalim bir kral vardı. Ayetteki (وَرَاءَ) kelimesi, zıt anlamda kullanılan bir kelimedir. Dolayısı ile ‘geride’ değil ‘ileride’ anlamı kastedilmiştir.
(غَصْبًا) ‘gasp’ kelimesi ise, bir malı zulümle ve zorla almaktır. Geminin zalim yönetici tarafından gasp edilme korkusu, Hz. Hızır’ın (as) gemiyi kusurlu hale getirmek istemesinin sebebidir.
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) gemide iken, kralın askerlerinin bulunduğu bir gemi onları karşılayarak, ‘Eğer, geminizin kusuru yoksa, kral sizin geminizi almak istiyor’ demişlerdir. Sonra gemiye çıkıp araştırmış, sökülen tahtanın olduğu yeri görmüş, geminin kusurlu olduğunu düşünerek dönüp gitmişlerdir. Onlar uzaklaşınca da Hz. Hızır (as) söktüğü tahtayı alıp yerine koymuştur.
Gemi sahipleri, Hz. Musa ve Hz. Hızır’dan (aleyhimüsselam) ücret almayınca, Cenâb-ı Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, gemi sahiplerine bundan daha hayırlısını vermiş, mallarının zâlim bir yönetici tarafından gasp edilmesini önlemiştir. Bu durum, aynı zamanda ihsanda bulunmanın faziletini göstermektedir.
Ayette, Hz. Hızır (as), gemiyi delme eylemini açıklarken (فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا) ‘Onu kusurlu kılmak istedim’ (Kehf, 18/79) diyerek birinci tekil şahıs kullanmaktadır.
Kelâmî açıdan şer ve kusur, yaratılış (halk) bakımından Yüce Allah’a ait olsa da, edebî ve ahlâkî açıdan, kesb noktasında kula nispet edilir.
‘Gemiyi delmek’ ve ‘kusurlu hale getirmek’ zâhiren bir zarar verme eylemidir. Hz. Hızır (as), buradaki ‘ayıp / kusur’ fiilini, doğrudan Yüce Allah’a nispet etmekten kaçınarak yüksek bir edep sergilemektedir. Zâhirî çirkinliği kendi üzerine almakta, ancak bu iradesinin arkasındaki hikmeti, ‘gemi sahiplerinin mallarını zalim kraldan koruma’ meşruiyetine dayandırmaktadır. ‘Onu kusurlu kılmak istedim’ ifadesi, fakir insanlara ait geminin gasp edileceği endişesinin sonucunu ifade etmektedir.
Hz. Hızır’ın (as), (فَأَرَدْتُ) ‘ben istedim’ demesi, insanı sorumsuzluktan ve cebir (kadercilik) anlayışından korumaktadır. ‘Nasıl olsa kaderde vardı!’ diyerek Yüce Allah’ı sorumlu tutmak yerine, yapılan işin ahlâkî bedelini üstlenme cesaretidir. Adeta şunu söylemiş olmaktadır: ‘Zâhiren çirkin görünse de yaptığın işin sorumluluğunu al ve kötü sonuçlardan da Yüce Allah’ı tenzih et.’
Nisa Suresi, 4/79’da buyurulan, (وَمَا اَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) ‘Sana ne kötülük gelirse kendindendir’ ilkesi uyarınca, gemide açılan ‘delik’ (kusur), zâhiren bir zarar ve eksikliktir. Hz. Hızır (as), bu eylemi bir ‘ayıp / kusur’ olarak nitelemektedir. Kusur, mükemmellikten uzaklaşmadır. Yüce Allah mutlak kemal sahibi olduğu için, Hz. Hızır (as) edeben kusuru, doğrudan Yüce Allah’a nispet etmemektedir.
Hz. Hızır (as), Nisa Suresi, 4/79’daki mantığı kullanarak, sorumluluğu kendi iradesine almaktadır. Aslında emri Yüce Allah’tan almıştır (ledün ilmi). Ancak Yüce Allah’a ‘kusur faili’ sıfatını yüklememek için, sorumluluğu üzerine almaktadır. Bu, ‘irade sorumluluğu’nun zirvesidir. Sanki, ‘ben bu fiilin zâhirî sorumluluğunu, arkasındaki hikmet hatırına bilerek ve isteyerek üstleniyorum’ demiş gibi olmaktadır.
Bu analiz, iyi sonuçlarda ‘ben’, kötü sonuçlarda ise ‘kader’ diyerek, Hz. Hızır’ın (as) edep ölçüsünden uzak düşüldüğüne dikkatleri çekmektedir.
1.5.2. Çocuğun Öldürülmesinin Sebebi
وَاَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ اَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشٖينَا اَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا فَاَرَدْنَا اَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ زَكٰوةً وَاَقْرَبَ رُحْمًا
‘Çocuğa gelince, annesi babası mümin insanlardı. Onları, azgınlığa ve küfre sürüklemesinden korktuk. Diledik ki, Rableri onlara bu çocuğun yerine daha hayırlı ve merhametli bir çocuk versin.’ (Kehf, 18/80-81)
Hz. Hızır (as), çocuğun durumunu anlatırken, (فَاَرَدْنَا) ‘Diledik’ diyerek ‘biz’ (mütekellim ma’al-gayr) sîgasını kullanmaktadır.
Bu eylemde iki boyut vardır:
Birincisi ‘öldürme’ (cezalandırma veya önleme), ikincisi ise ‘hayırlı bir evlatla değiştirme’ (ihsan). Çocuğun öldürülmesinde, ‘istedik ki (biz)’ demesi, beyanın Nisa Suresi 78 ve 79’uncu ayetleri birleştiği noktadır. ‘Öldürme’ fiilindeki beşerî aracılık ‘ben’i gerektirmekte, ‘hayırlı olanı verme’ kudretinin ise Yüce Allah’a izafesi gerekmektedir.
Hz. Hızır (as), burada hem bir ‘yok etme’ (kötü eylem), hem de ‘hayırlı sonuç’ (ihsan) bir arada olduğu için, uygulama sorumluluğunu kendisine, eylemin hikmetini de Yüce Allah’a ait kılan ortak bir dil kullanmaktadır. ‘Biz’ ifadesi, kulun fiildeki aracılığı ile, Yüce Allah’ın takdirinin birleştiği ‘ortak irade’ düzlemini sembolize etmektedir.
1.5.3. Duvarın Ücretsiz Onarılmasının Sebebi
وَاَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتٖيمَيْنِ فِى الْمَدٖينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَكَانَ اَبُوهُمَا صَالِحًا فَاَرَادَ رَبُّكَ اَنْ يَبْلُغَا اَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ اَمْرٖى ذٰلِكَ تَاْوٖيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا
‘Duvar ise şehirdeki iki yetim çocuğa ait idi. Altında onlara ait bir define vardı. Babaları da iyi bir insandı. Rabbin, onların olgunluk çağına ulaşmalarını ve Rabbinden bir rahmet olarak definelerini çıkarmalarını istedi. Bunları ben kendi görüşüme göre yapmadım. İşte, senin sabredemediğin şeylerin yorumu budur.’ (Kehf, 18/82)
Hz. Hızır (as), yetim çocuklara ait duvarın onarılmasında, kendini tamamen devreden çıkarmaktadır. Bu fiilde, ne ‘gemi’ örneğindeki gibi bir kusur, ne de ‘çocuk’ örneğindeki gibi bir cana kıyma vardır. Duvarın onarılması, tamamen bir ‘koruma’ ve ‘ihsan’ eylemidir. Hz. Hızır (as) burada, ‘Rabbin istedi’ demektedir. Bu ifade, Nisa, 4/79’daki ‘Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır’ beyanının tam karşılığıdır.
Hz. Hızır (as), kötü davranışları anlatırken, o beldeyi (قَرْيَةٍ) ‘karye’ olarak nitelemiş, halkın misafirperverlik göstermediği, sosyal açıdan eksik bir toplumu işaret ederek, ‘basit ve katı grup’ muamelesi yapmıştır (Kehf, 18/77). Ancak yetimleri ve salih babayı anlatırken o beldeyi onurlandırmış ve (الْمَدٖينَةِ) ‘medine’ (Kehf, 18/82) kelimesini kullanmıştır.
‘Medine’ kelimesi, düzeni, mülkiyet haklarını ve zayıfların korunmasını hatırlatmaktadır. Artık mevzu, ‘karye’yi oluşturan cimri halk değil, o ‘medine’deki masumların ve yetimlerin hakkıdır. İçinde salih bir babanın ve yetimlerin bulunduğu yer, artık bir ‘karye’ olmaktan çıkmış, Yüce Allah’ın rahmetinin ve adaletinin tecelli ettiği mekana dönüşmüş, hukukî ve insanî değeri olan bir ‘şehir’ (Medine) vasfını kazanmıştır.
İnsanın büyümesi, olgunlaşması ve rızkının (hazinenin) korunması, beşerî müdahalenin ötesinde tamamen ilâhî inayet altındadır. Hz. Hızır (as) burada sadece bir ‘aracı’ veya ‘memur’dur. Fiil, tamamen güzellik ve lütuf içerdiği için, doğrudan Yüce Allah’ın iradesine nispet edilmektedir.
Burada mülk sahibi olan yetimlerin geleceğini korumak, onlara rızık ulaştırmak ve hayırlı bir son hazırlamak söz konusudur. Bu saf iyilik (hasene), Yüce Allah’tan bilinmelidir. Hz. Hızır (as), burada kendi iradesini tamamen silmekte (fena fillah makamı) ve doğrudan Müsebbibü’l-Esbab’ı (Bütün Sebeplerin Sahibi) işaret etmektedir.
İnsan, bir fiili gerçekleştireceği an, Yüce Allah o fiile uygun istitâati (gücü) yaratmaktadır. Eğer kul bu gücünü ‘kusurlu’ bir işe yöneltirse (geminin delinmesi), edep gereği ‘ben yaptım’ der (Nisa, 4/79). Eğer kul bu gücünü ‘hayırlı’ bir işe yöneltirse (duvarın tamiri), şükür gereği ‘Yüce Allah yaptı’ der (Nisa, 4/79). Ancak hakikatte, o gücü yaratılması da, o sonucun takdir edilmesi de Yüce Allah’tan geldiği için, arif kişi bilir ki ‘hepsi Allah’tandır.’ (Nisa, 4/78)
Hz. Hızır’ın (as) dil kullanımı, Nisa Suresi 78 ve 79’uncu ayetler arasındaki paradoks gibi görünen o muazzam dengeyi çözmektedir. Nisa 78 bize tevhid (birlik) dersi verirken, Nisa 79 bize edep ve sorumluluk dersi vermektedir. Hz. Hızır (as), Hz. Musa’ya (as) bu yolculukta sadece ‘sabretmeyi’ değil, aynı zamanda ‘kaderi nasıl okuyacağını’ ve ‘fiilleri nasıl nispet edeceğini’ öğretmiştir.
Hz. Hızır’ın (as), (ذٰلِكَ تَاْوٖيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا) ‘İşte, senin sabredemediğin şeylerin yorumu budur’ demesi, Hz. Musa’ya anlaşılmaz ve müşkül görünen hadiselerin izahıdır. Zâhirde münker görünen fiilleri için açık bir mazeret beyanıdır. Onun bu açıklamaları, irşad isteyen kimseye merhamet ve şefkat ile yaklaşmanın önemini, muhataptaki şüphelerin ve tereddütlerin izalesi konusunda, mürşid ile müşterşid (irşad edilmek isteyen) arasında, usule ilişkin bir öğretiyi de içinde barındırmaktadır.
1.5.4. Hz. Musa’daki (as) Ruhsal-Zihinsel Gelişim ve Dönüşüm
Hz. Musa (as) gibi ‘ulü’l-azm’ (büyük azim sahibi) bir peygamberin ve toplumunu kanunlarla yöneten bir hukukçunun, Hz. Hızır’a (as) itirazları ve onun açıklamalarından sonra yaşadığı ruhsal-zihinsel dönüşüm, bir ‘hayret makamı’ olarak görülebilir.
Tasavvufta ‘hayret makamı’, şaşkınlık veya kafa karışıklığı değildir. Aksine, varlığın görkemli karmaşıklığı karşısında aklın ‘pes etmesi’, kalbin de ‘hayran kalması’ halidir. Hz. Musa (as), rasyonel çıkarımların bittiği yerde, varlığın şiirsel ve ilahi mantığıyla tanışmıştır.
Hz. Musa (as), bildiği her şeyin (hukuk, ahlâk, mantık) geçersiz olduğu bir deneyim yaşamıştır. ‘En bilgili benim..’ duygusunun sarsılması, müthiş bir ruhsal sancıdır. Hz. Musa’nın (as) itirazları, karşılaşmış olduğu tutarsızlıklar karşısında, zihninin bir savunma refleksidir.
Modern psikolojide, ‘belirsizliğe tahammül’ (tolerance of ambiguity) dediğimiz olgu, Hz. Musa (as) üzerinden test edilmiştir. Yolculuğun sona erdiği noktada, Hz. Musa’nın (as) yaşadığı sessizlik hali, egosunun sınırlarını fark edip, ruhunun daha da genişlemesidir.
Bu psikolojik gelişim, bir peygamber ve büyük bir hukukçunun zihin yapısındaki bu dönüşüm, dört aşamada analiz edilebilir:
1.5.4.1. Epistemolojik Hayret: Görünenin Farklılığı
Felsefî açıdan, burada bir epistemolojik (bilgi felsefesi) kriz vardır. İnsan neyi, ne kadar bilebilmektedir? Bir hukukçu için en önemli veri, zâhirî delillerdir. Gemi delinmişse zarar vardır, çocuk öldürülmüşse cinayet vardır. Hz. Musa (as), Hz. Hızır’ın (as) açıklamaları ile birlikte, hayatı boyunca yaslandığı ‘delillere dayalı hüküm verme’ metodunun, ‘mutlak hakikat’i kuşatmaya yetmediğini görmüştür.
Hadis-i şerife dayanarak (Müslim, 2380c), Hz. Musa’nın (as) kendi bilgi sınırlarının darlığı ile yüzleşmekten doğan bir mahcubiyet / utanç yaşadığı söylenebilir. ‘En bilgili benim!’ noktasından, (وَفَوْقَ كُلِّ ذٖى عِلْمٍ عَلٖيمٌ) ‘Her ilim sahibinin üstünde, mutlaka daha iyi bilen birisi vardır’ (Yusuf, 12/76) idrakine geçmiştir.
Güçlü bir hukukçu için, ‘kuralın işlemediği’ bir alanı kabul etmek, entelektüel bir intihar gibi görünse de, manevî olarak en büyük rütbedir. Artık o, sadece yasaları uygulayan bir lider değil, varlığın gizemine dair derin bir ‘hüzün’ ve ‘huşû’ taşıyan bir peygamberdir.
1.5.4.2. Vicdanî Rahatlama ve ‘Şer’ Algısındaki Değişim
Hz. Musa (as), Hz. Hızır (as) ile arkadaşlığı ve yolculuğu boyunca gördüğü olaylar karşısında, derin bir vicdanî azap ve öfke duymuştu. Özellikle çocuğun ölümü, onun adalet duygusunu derinden sarsmıştı. Ancak, Hz. Hızır’ın (as) ‘ailenin imanını koruma’ gerekçesini duyunca, öfkesinin yerini derin bir ‘teslimiyet ve sükûnete dayalı ruh hali’ almıştı.
Artık dünyadaki acılara ve ‘anlamsız’ görünen trajedilere bakarken, onların arkasında çalışan çok yüksek ‘İlâhî Merhamet Çarkı’nı görebilme yetisi kazanmıştır. Bu, hassas bir hukukçu için, ‘katı kuralcılık’tan ‘esnek hikmet anlayışı’na geçişi betimleyen bir dönüşümdür.
1.5.4.3. İlim Yolunda Bir Ulü’l-Azm Peygamber
Hz. Musa (as); Yüce Allah’ın tevhidi adına, devrinin en müstebit hükümdarı Firavun’a meydan okumuş, onun sihirbazlarının göz bağlarını ilâhî mucizeyle iptal etmiş ve Yüce Allâh’ın (اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ) ‘Âsân ile denize vur’ emriyle Kızıldeniz’i yararak kavmini selamete çıkarmış kudretli bir ulü’l-azm bir peygamberdir. Ancak aynı Hz. Musa (as), ledünnî hikmet yolculuğunda; zâhirî ilmin sınırlarını tecrübe eden, hadiselerin bâtınî sırları karşısında sabırla murakabede kalan bir ‘talip’ (ilim yolcusu) konumuna getirilmiştir.
Bu durum, onun nübüvvet şerefini eksiltmemekte; aksine kulluk şuurunu ve ilâhî azamet karşısındaki fıtrî nispîliğini kemale erdirmektedir. Hz. Musa, kendi beşerî istitâatinin (güç ve imkânının) sınırlarını bizzat müşahede ederek, ilmin mutlak ihatasına dair derin bir dönüşüm yaşamaktadır. Ayet-i kerimede ifade buyurulan, ‘Tarafımdan (dilenecek son) özre ulaştın’ (Kehf, 18/76) beyanı; bir acziyetin değil, kulun kendi iradesini ilahî irade ve takdir karşısında tam bir teslimiyetle hizalamasının ve hakikat karşısındaki samimi itirafının nişanesidir.
1.5.4.4. Bir Lider Olarak ‘Büyük Resim’ Vizyonu
Hz. Musa (as), bu yolculuktan döndüğünde, artık sadece İsrailoğulları’nın günlük davalarına bakan bir hâkim değildir. O artık, her bir hükmün ötesinde, gaybî bir planın işlediğini bilen, sabrın sadece bir ‘bekleyiş’ değil, bir ‘marifet / bilgi’ işi olduğunu tasavvur eden bir rehberdir.
Hz. Musa (as), Hz. Hızır’ın (as) ‘açıklamalarından sonra’, hüküm verirken acele etmemeyi, kötülük gibi görünenin hadiselerin içindeki hayrı aramayı, insan mantığının ilâhî senaryoyu kavramakta ne kadar yetersiz kaldığını kalbiyle tasdik etmektedir.
Bu değişim ve dönüşüm, çok güçlü bir hukukçunun, ‘soğuk ve teknik’ adalet anlayışından, ‘sıcak ve rahmanî’ bir hikmet anlayışına hicretidir. Artık onun için, ‘yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar’, sadece taş yığını değil, yetimlerin korunduğunu betimleyen ilâhî bir şefkat perdesidir.
1.5.4.5. Hz. Musa’nın (as) ‘İlm-i Ledün’ Yolculuğunun Bakara Kıssası İle İlişkisi
Hz. Musa’nın (as), Hz. Hızır (as) ile olan yolculuğu bir ‘tekâmül süreci’ ise, ‘Bakara Kıssası’ndaki tutum ve tavrı (Bakara Suresi, 2/67-71) onun bu süreçten mezuniyetinden sonraki adeta ustalık halidir.
Hz. Hızır (as) ile olan yolculuğunda, Hz. Musa (as), sürekli ‘neden?’ ve ‘nasıl?’ diye soran taraftı. Kendi merakının ve adalet duygusunun, büyük bir sabır sınavına dönüştüğünü bizzat tecrübe etmişti. Bu yolculuktan sonra yaşadığı, İsrailoğullarının ‘inek nasıl olsun? rengi ne olsun? tam olarak hangisi?’ şeklindeki anlamsız soruları karşısında, ‘sabır ve metanet’ göstermiştir.
Daha önceden olsa, belki çok daha sert tepki vereceği İsrailoğullarının bu ‘oyalayıcı’ sorularına karşı, Hz. Hızır’ın (as) kendisine gösterdiği o pedagojik tahammülü, kendi kavmine göstermiştir. Ne kadar yersiz olursa olsun, onların sorularını tek tek cevaplamıştır. Çünkü anlamamanın ve ayrıntılara takılmanın ne demek olduğunu artık bilmektedir.
Bakara hadisesinde, cinayetin aydınlatılması için Yüce Allah, ‘bir inek kesin’ (Bakara, 2/67) buyuruyor. Aklen bakıldığında, bir ölünün dirilip katili söylemesi ile, bir ineğin kesilmesi arasında zâhirî bir bağ görünmemektedir.
Hz. Hızır’ın (as) gemiyi delerek gemiyi kurtarması gibi, Hz. Musa da (as) ineğin kesilmesi emrinin, akıl yürütmeyle değil, teslimiyetle bir sonuç (cinayetin aydınlanmasını) doğuracağını bilmektedir.
Hz. Musa (as) artık, ‘bunun mantığı ne?’ diyenlere, Hz. Hızır’ın (as) kendisine öğrettiği o büyük sır ile yaklaşmaktadır: Emir, mantığa sığmasa da arkasında mutlaka bir tevil / yorum vardır.
Kavminin, ‘Sen, bizimle alay mı ediyorsun?’ (Bakara, 2/67) diyerek, peygamberlik makamına saygısız davranmalarına ve itirazlarına karşı, sarsılmaz bir sükûnetle ve tam üç defa (اِنَّهُ يَقُولُ) ‘Allah diyor (emrediyor) ki…’ (Bakara, 2/68, 69, 71) şeklindeki vurguları ile, Yüce Allah’ın emrinin yerine getirilmesini istemiştir.
Hz. Musa (as), Hz. Hızır (as) ile yolculuğundan sonra sadece ‘hukuku uygulayan’ bir lider değil, ‘hikmeti bekleyen’ bir rehber konumundadır. Bakara olayındaki o detaycı ve sabırlı tavrı, ‘Her ilim sahibinin üstünde, mutlaka daha iyi bilen birisi vardır’ (Yusuf, 12/76) hakikatinin, onda nasıl ete kemiğe büründüğünün ispatıdır.
Onca gereksiz soruya rağmen, Hz. Musa’nın (as) öfkelenip ‘yeter artık!’ dememesi, aslında Hz. Hızır’ın (as) ona bıraktığı en büyük tahammül mirasıdır. Hz. Musa (as), Hz. Hızır’dan (as) aldığı ‘ledün ilmi’ (gizli hikmet bilgisi) sayesinde, Bakara hadisesindeki o zorlu süreci hassasiyetle yönetmiştir.
1.6. Tefsir Yorumlarının Zaman İçindeki Tutarlılığı ve Değişimi
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssasının tefsiri, İslam düşünce tarihinde, farklı ekoller ve dönemler boyunca çeşitli katmanlar kazanmıştır.
1.6.1. Klasik Dönem Yorumları (Rivayet ve Dirayet Tefsirleri)
Taberi (v. 310/923) ve İbn Kesir (v. 774/1373) gibi rivayet tefsiri geleneğinin önde gelen isimleri, kıssayı genellikle sahabelerden ve tabiinden gelen rivayetler ve haberler ışığında yorumlamışlardır. Bu müfessirler, olayın gerçekliğini ve Hz. Musa’nın (as) ‘sabır’ konusundaki imtihanını temel alırken, Hz. Hızır’ın (as) kimliği, Mecmau’l-Bahreyn’in coğrafi konumu gibi detaylarda farklı rivayetleri aktarmışlardır.
Fahreddin er-Razi (v. 606/1210) gibi dirayet tefsiri temsilcileri ise kıssayı, kelamî, felsefî ve mantıkî boyutlarıyla derinlemesine incelemişlerdir. Razi, özellikle ‘ilm-i ledün’ kavramını ve Hz. Hızır’ın (as) fiillerindeki ilahi hikmetleri, aklî delillerle açıklamaya çalışmıştır. Onun yorumlarında zâhir ve bâtın ilimleri arasındaki epistemolojik fark belirginleşmektedir.
1.6.2. Tasavvufî ve İşârî Yorumlar
Eş‘arî kelâmcısı, Şâfiî fakihi ve mutasavvıf el-İmam Gazzalî et-Tûsî (v. 505/1111), er-Risaletü’l-Ledünniyye adlı eserinde, ‘ilm-i ledün’ kavramını tasavvufî bir çerçevede açıklamış, vahiy ve ilham arasındaki ince ayrıma dikkat çekmiştir.
Ona göre vahiy, ilahi bir emrin açıkça bildirilmesi, ilham ise kapalı bırakılmasıdır. İlm-i ledün, ilham yoluyla elde edilen, nefsin riyazet ve mücahedelerle temizlenmesi sonucu aklî kuvvetin artmasıyla kazanılan bir bilgidir. Bu yorum, kıssayı sâlikin nefis terbiyesi ve hakikat bilgisine ulaşma yolculuğunun bir metaforu olarak görmüştür.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî (v. 638/1240) gibi mutasavvıflar, kıssayı varlık felsefesi ve keşfî bilgiler bağlamında yorumlamışlardır. Onlar için Hz. Hızır (as), Yüce Allah’ın ilâhî isim ve sıfatlarının tecellilerinin, Hz. Musa (as) ise şeriatın ve zâhir hükümlerin temsilcisidir.
1.6.3. Kıssanın İbnü’l-Arabî Öncesi ve Sonrası İşârî Tefsir Geleneğindeki Konumu
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssasının tasavvufî yorumu, İbnü’l-Arabî öncesinde de var olan bir gelenektir. Ebu Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin (v. 378/988), tasavvuf klasiklerinden el-Lümaʿ adlı eseri, nübüvvet-velâyet tartışmasının yoğun görüldüğü ilk dönem kaynaklarından biridir ve ilmin kişilerin idrakinden daha geniş olduğunu göstermek için bu kıssayı kullanır.
Nişabur’da yetişmiş, Horasan sufilik ekolünün önde gelen muhaddis ve mutasavvıflarından Ebû Abdurrahman es-Sülemî (v. 412/1021) ile, mutasavvıf, kelâm, tefsir ve hadis âlimi Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (v. 465/1072) gibi isimler de kıssayı ilm-i ledün ve Hz. Hızır’ın (as) mahiyeti üzerinden yorumlamışlardır. Özellikle Kuşeyrî, ledün ilminin ilham yoluyla geldiğini, aklî delilden ziyade kalbî müşahedeye dayandığına işaret etmiş, el-Gazzâlî ise, kıssayı hoca-talebe ilişkisi üzerinden ele alarak, talebenin hocasına tam teslimiyetinin önemini vurgulamıştır.
İbnü’l-Arabî, kendisinden önceki bu zengin tasavvuf ve tefsir geleneğinden etkilenmekle birlikte, özellikle ‘velîlik’ konusundaki görüşleriyle tanınan sûfî Hakîm et-Tirmizî’den (v. 320/932) devraldığı velâyet nazariyesini daha da derinleştirmiştir. O, kıssayı Fuṣûṣü’l-Hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi temel eserlerinde farklı bağlamlarda, ancak ana eksen olarak zâhir-bâtın meselesi ve velâyet nazariyesi çerçevesinde yorumlamıştır.
İbnü’l-Arabî, Hz. Hızır’ı (as) bir ‘velî’ olarak kabul etmekte ve onun makamını Hz. Musa’nın (as) nübüvvet makamından farklı, ancak bâtınî ilim açısından daha üstün görmektedir. İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf düşüncesini (vahdet-i vücûd) şerh eden sûfî Abdürrezzâk el-Kâşânî (v. 730/1330) gibi İbnü’l-Arabî takipçileri de, Hz. Hızır’ı (as) Yüce Allah’ın el-Bâtın isminin, Hz. Musa’yı (as) ise ez-Zâhir isminin tecellisi olarak açıklamış ve bu ayrımı belirginleştirmişlerdir.
1.6.4. Modern Dönem Yorumları
Seyyid Kutub (v. 1966) ve Said Havva (v. 1989) gibi modern müfessirler, ‘ilm-i ledün’ kavramını, ‘Yüce Allah’ın salih kulunu bazı gaybî konularda vakıf kıldığı ilim’ veya ‘vasıtasız elde edilen ilim’ olarak tanımlamış, klasik tasavvufî yorumlarla birleşmişlerdir. Onlar, Hz. Hızır’ın (as) fiillerinin zâhirî hükümler ve akıl ile çatıştığını, bu nedenle ‘ilm-i ledün’ kavramının bu noktada ortaya çıktığını ve önem kazandığını belirtmişlerdir.
Modern akademik çalışmalar, kıssayı kelamî, fıkhî ve ahlakî yönlerden analiz etmekle birlikte, analitik psikolojinin kurucularından Carl Gustav Jung’un (ö. 1961) yorumları gibi psikolojik açılardan da değerlendirmişlerdir. Özellikle çocuğun öldürülmesi gibi olaylar, ilahi adalet ve kader tartışmalarının günümüzdeki yansımaları bağlamında yeniden ele alınmıştır.
Yorumların zaman içindeki tutarlılığı, özellikle ‘ilm-i ledün’ kavramının ilahi kaynaklı ve özel bir bilgi türü olduğu fikrinde devam etmiştir. Ancak yorumlardaki değişim, müfessirlerin kendi çağlarının entelektüel ve toplumsal dinamiklerinden etkilenmeleriyle kendini göstermiştir.
Bu önemli kıssa, rivayet ağırlıklı tefsirlerden kelâmî, felsefî ve tasavvufî derinliklere, oradan da modern dönemdeki sosyo-kültürel ve psikolojik analizlere kadar geniş bir yelpazede yorumlanmıştır. Bununla birlikte, kıssanın temel mesajı olan ‘ilmin mutlak sahibinin Yüce Allah olduğu, insan bilgisinin sınırlılığı ve ilahi hikmetin insan idrakini aşan boyutları’ prensibi, tüm tefsir ekollerinde ortak bir payda olarak korunmuştur.
2. Ahlâkî ve Sosyal Boyut
Kıssanın özü, zâhir (görünen) ile bâtın (gizli / hakikat) arasındaki ilişki, ilim ahlâkı, ilâhî adaletin tecellisi, insan idrakinin sınırlılığı ve ilâhî hikmetin genişliği arasındaki denge üzerinedir.
Hz. Musa’nın (as), kıssadaki olaylara şeriatın açık kuralları ile yaklaşması ve itiraz etmesi, insanî bir refleksin ötesinde, görünen adaleti sağlama ve memur olduğu hükümlere sadakat gösterme çabasıdır. Ancak Hz. Hızır’ın (as) eylemleri, ahlâkî yargıların bazen daha geniş bir zaman ve mekan perspektifiyle (makro-etik) değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.
2.1. Bireysel Erdemler: ‘Tevazu, Sabır ve İlim Talebi’
Kıssa, Hz. Musa’nın (as) şahsında, ilim yolculuğuna çıkan her birey için vazgeçilmez ahlâkî erdemleri somutlaştırmaktadır.
Rivayete göre, Hz. Musa’nın (as) ‘en bilgili benim!’ demesi üzerine bu yolculuğa yönlendirilmesi, ‘Her ilim sahibinin üstünde, mutlaka daha iyi bilen birisi vardır’ (Yusuf, 12/76) ilkesini ders vermekte, bireyleri ilmî iddialardan sakındırmaktadır. Kıssa, bireyin sahip olduğu bilgiyle övünmemesi gerektiğine dair evrensel bir ‘tevazu’ dersidir.
Hz. Hızır’ın (as), Hz. Musa’ya (as) ‘Sen benimle beraber olmaya sabredemezsin’ uyarısı, bilginin mahiyetini kavrayana kadar karşılaşılan durumlara, metanetle yaklaşma zorunluluğunu, ‘tahammül’ ve ‘sabır’ sınırlarının kullanılması gereğini ifade etmektedir. ‘Sabır’, bu kıssada pasif bir bekleyiş değil, öğrenme sürecindeki ‘disiplinli bir tahammül’ olarak sunulmaktadır.
2.2. Toplumsal Davranış Kuralları: ‘Mürşid-Mürid ve Öğretici-Öğrenci Âdâbı’
Kıssadan çıkarılan en somut sosyal normlar, rehberlik ve eğitim ilişkilerinde uyulması gereken ‘edep’ kurallarıdır. Tasavvuf literatüründe bu husus, ‘mürid-mürşid âdâbı’ olarak genişçe işlenmiştir.
Hz. Hızır’ın (as), ‘Ben sana açıklama yapmadıkça bir şey sormayacaksın’ şartı, eğitimde soru sormanın zamanlamasını ve ilmî otoriteye güven duyulmasının önemini vurgulamaktadır. Öğrencinin, öğreticinin iradesi dışındaki eylemlere karşı itirazını ertelemesi, derinleşme sürecinin bir parçası olmaktadır.
Hz. Musa’nın (as), üçüncü hadisede (duvarın onarılması) yemek talebi gibi nefsî bir ihtiyacı gündeme getirmesi, bazı yorumculara göre nefsî taleplerin öğretim âdâbına negatif etkisi ve yolculuğun sona erme nedenidir. Toplumsal bir kural olarak, hakikat arayışında olanların da kişisel çıkarlarını ön plana almaları, pedagojik ve manevî bağın kopmasına yol açabilecektir.
2.3. Eylemleri İzafe Etme Ahlâkı ve Dilsel İncelik
Hz. Hızır’ın (as) yolculuğun sonunda yaptığı açıklamalar, bir kulun eylemlerini Yüce Allah’a veya kendisine nispet ederken kullanması gereken ‘edep dilini’ göstermektedir. Bu kullanım, müttakîlerin bir başarı karşısında bunu Yüce Allah’a, eksiklik olduğunda ise kendi nefislerine atfetmeleri gerektiği kuralını ortaya koymaktadır.
(مَا اَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَا اَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) ‘Sana gelen her iyilik Allah’tan, sana gelen her fenalık da kendindendir’ (Nisa, 4/79) ayet-i kerimesi, bu hususu çok açık bir şekilde vurgulamaktadır. Bu tutum, toplumsal ilişkilerde sorumluluğu üstlenme ve başarıda tevazu gösterme erdeminin dilsel tezahürüdür.
2.4. Görünürdeki Kötülüğün Hikmeti: ‘Sosyal Adalet ve Koruma’
Kıssadaki üç olay, toplumsal düzenin korunması adına yapılan, ‘zaruri müdahalelerin’ ahlâkî zeminini göstermektedir.
‘Geminin delinmesi’, mülkün tamamen gasp edilmesini önlemek ve zayıfların mülkiyet haklarını korumak adına icra edilen stratejik bir hasardır. Bu, toplumsal adalette ‘büyük bir zararı önlemek için, daha küçük bir zarara katlanma’ (ehven-i şer) ilkesine işaret etmektedir. İslam hukukunda (Mecelle) bu durum, ‘zarar-ı âmmı def için, zarar-ı hass ihtiyar olunur’ ilkesiyle açıklanmaktadır.
Çocuğun öldürülmesi, ebeveynin manevî geleceğinin küfür ve azgınlıkla tahrip edilmemesi amacına matuf ilâhî bir müdahaledir. Bu olay, bireysel trajedilerin ardında yatan ve insan idrakini aşan ‘gizli rahmet’ boyutunu temsil etmektedir.
Karşılık beklenmeksizin onarılan duvar, salih bir babanın yetimlerine ait emanetinin (hazine) korunması içindir. Geçmişin iyiliklerine vefa gösterme ve toplumun en savunmasız kesimi olan yetimlerin haklarını proaktif bir şekilde koruma kuralı işlemektedir.
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası, insan hayatındaki belirsizliklere ve anlam verilemeyen acılara karşı geliştirilmesi gereken ahlâkî duruşun bir manifestosudur.
Bu kıssadan elde edilen evrensel değerler şu şekilde mütalaa edilebilir:
1. Hüküm vermede ihtiyatlı davranmak, 2. Epistemik sınırların farkında olmak, 3. Bilgi hiyerarşisini kabul etmek, 4. İnsanî rehberlikte edep tavrını takınmak, 5. Öğretici ve rehber âdâbına riayetle hürmet ve sabrı merkeze almak, 6. Fiilleri medh ve zem açısından doğru nispetler ile yüksek bir ahlâkî dil geliştirmek.
3. Tasavvufî Boyut
Kıssa, İslamî düşünce geleneğinde özellikle tasavvufî yorumlar açısından derin anlamlar taşıyan müstesna bir anlatıdır. Bu kıssa, bir peygamberin sadece bilgi arayışını değil, aynı zamanda şimdi ayrıntılandırmaya çalışacağımız temel hususları işlemektedir:
3.1. Zâhir ve Bâtın Ayrımının Temel Çerçevesi
İlahi metinler, tasavvufî bakış açısına göre iki ana boyutta ele alınmaktadır:
1. ‘İbare’ (lafzî, zâhirî anlam), 2. ‘İşaret’ (bâtınî, derunî anlam).
Hz. Musa’nın (as) Hz. Hızır (as) ile yaptığı yolculukta karşılaştığı olaylara verdiği tepkiler, zâhirî şeriat kurallarına ve akla bütünüyle uygundur. Geminin delinmesi, çocuğun öldürülmesi ve yıkılmak üzere olan duvarın ücretsiz bir şekilde onarılması gibi eylemler, dışarıdan bakıldığında haksız veya yanlış görünmektedir.
Hz. Musa (as), bir peygamber olarak zâhirî hükümlere yani şeriate bağlıdır. Hz. Hızır’ın (as) eylemlerine de bu perspektiften itiraz etmektedir. Ancak Hz. Hızır’ın (as) açıklamaları ile olayların içyüzüne, yani bâtınî hikmetlere vâkıf olması durumu, onun (as) zâhirî görüşlerinin ötesindeki ilahi muradı anlama sürecini temsil etmektedir.
Mutasavvıflar için gerçekliğe ait bu derinlik, zâhirî hükümlerin terk edilmesi anlamına gelmemektedir. Aksine, zâhirin bâtına açılan bir kapı olduğu ve bâtınî anlamlara ulaşmak için de mutlaka zâhirin korunması gerektiği inancını pekiştirmektedir.
Örneğin, bir geminin gasp edilmesini önlemek amacıyla ona bilinçli olarak zarar verilmesi, dışarıdan bakıldığında genel ve şer’î kurallara uygun görünmemektedir. Ancak şeriatın özündeki temel amaçlar (makâsıd) açısından, mal sahibinin çıkarı korunduğu için, bu duruma izin verilmiştir. Dolayısıyla, dış görünüş itibarıyla (zâhiren) uygun görülmeyen bir meselede, eğer şeriatın ruhuna göre yararın zarardan daha fazla olduğu bilinebilirse, müçtehidin genel kuralın dışına çıkarak, bu temel amaca uygun hüküm vermesinin câiz olduğu anlaşılmaktadır.
3.2. İlm-i Ledün: ‘Hz. Hızır’a (as) Tahsis Edilen İlahi Bilgi’
Kıssada, Hz. Hızır’ın (as) (اٰتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا) ‘Ona, katımızdan bir rahmet vermiş ve tarafımızda bir ilim öğretmiştik’ (Kehf, 18/65) beyanı ile nitelenmesi, tasavvuf literatüründe ‘ilm-i ledün’ kavramına özel bir önem atfedilmesine neden olmuştur.
‘İlm-i ledün’, kulun çabası ve gayreti olmaksızın, doğrudan Yüce Allah’tan vehbî (vergi) olarak gelen özel bir bilgidir. Bu bilgi, tasavvuf literatüründe ‘gayb ilmi ve gizli ilimlerin sırları’ olarak yorumlanmış, eşyanın iç yüzüne, olayların hakikatlerine vakıf olmayı sağlayan bir bilgi çeşidi olarak görülmüştür.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserinde, ilm-i ledünün Yüce Allah ile kul arasındaki ‘vech-i hâs’ (özel yön) olduğunu belirtmektedir. Bu ilim, gayb ve şehadeti (görünen ve görünmeyen âlemleri) ayırma, bilgi ve rahmeti birleştirme özelliğine sahiptir. Hz. Hızır’a (as) verilen bu bilginin, normal yollarla elde edilen bilgiden farklı olduğu ve ona hakikatleri doğrudan müşahede etme yeteneği kazandırdığı açıktır. Bu durum, riyâzet (az yemek, az uyumak, nefsi terbiye etmek) ve ibadetler neticesinde, ulaşılması hedeflenen manevî bilgilerin zirvesini ifade etmektedir. Sâlik, riyâzet neticesinde Yüce Allah ile olan irtibatını fark ettiğinde, bilgi artık ona dışarıdan değil, kendi içindeki bu vech-i hâs (özel yön) üzerinden akacaktır.
Bursevî’ye göre de, birinden (öğretmenden ya da kitaptan) harf ve ses vâsıtasıyla öğrenen, zâhirî ilmi öğrenmiştir. Harfsiz ve sessiz Allah’tan alınan bâtınî ilim ise böyle değildir. Çünkü o, zevk, ilâhî keşf, sübhânî ilkâ ve ilham ile alınmaktadır. Bütün bâtın ilimleri, ancak zevk, vicdan, şuhûd ve ıyân ile tahsil edilir, delil ve burhan ile değil. Bunlar akıl ile elde edilen ilimler (nazariyyât) değil, tatma ile elde edilen ilimlerdir (zevkıyyât). Mücerred tefekkürle ve bilinen mukadddime ve öncüllerin tertibi ile meydana gelmemektedir. Vasıtasız zevk yoluyla değil de, vasıtalı intikal yoluyla elde edilişi bakımından, Hz. Musa’nın ilmi zâhirîdir. Hz. Hızır’ın (as) yaratılışında galip olan ise bâtınî ilimdir.
Yine Bursevî’ye göre ‘keşf’in en üstünü, Allah Teâlâ’nın zâtının esrârı, sıfatlarının nurları ve fiillerinin eserleri hakkında olan keşiftir. Bu şer’î ilâhî ilim olup, ehlüllahın meşrebinde buna ‘ilmü’l-hakâik’ denmektedir. Ona göre, genel olarak insanların ilimleri fikrî ve zihnî havâtıra dayanırken, ehlüllâhın ilimleri keşf ve ıyâna (görmeye) dayanır. Usullerinin başı, takvâ ve amel-i sâlihtir. Diğer insanların ilim tahsilleri ise, bir takım görev ve unvanları elde etmek, devamı olmayan dünya metaını toplamak suretiyledir.
3.3. Nübüvvet ve Velâyet Nazariyesi Çerçevesinde Mukayese
Kıssa, tasavvufun en önemli tartışma konularından biri olan ‘nübüvvet’ ve ‘velâyet’ arasındaki ilişkiyi açıklamak için sıklıkla kullanılmıştır. Tasavvufî yoruma göre, bu kıssada Hz. Musa (as) nübüvveti, Hz. Hızır (as) ise velâyeti temsil etmektedir.
Hz. Musa (as), şer’î hükümlerin ve zâhirî bilginin temsilcisidir. Onun bilgisi, insanlara ilâhî kanunları tebliğ etmek ve zâhirî düzlemde onları doğruya iletmekle ilişkilidir. Hz. Hızır (as) ise, bâtınî hakikatlere, kaderin sırlarına ve ilâhî rahmetin gizli tecellîlerine vâkıf bir velîdir. Onun eylemleri, zâhirî mantığın ötesinde, ilâhî takdirin ve hikmetin derinliklerinden kaynaklanmaktadır.
Tasavvuf ehli, ‘velâyetin mi yoksa nübüvvetin mi üstün olduğu’ sorusunu, bu kıssa üzerinden tartışmıştır. İbnü’l-Arabî, konuya kendine özgü bir boyut katmış, nübüvvetin velâyetin zâhiri, velâyetin de nübüvvetin bâtını olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre bir peygamberin şahsında, hem nübüvvet hem de velâyet makamları bulunur. Ancak Hz. Hızır’ın (as) velâyet yönü, nübüvvet yönünden daha üstündür. Çünkü velâyet, esmâ-i hüsnâdan ‘el-Velî’ ismi ile daimî bir mertebedir. Bâtınî hakikatlere daha doğrudan erişim sağlamaktadır.
Hz. Musa’nın (as) Hz. Hızır’dan (as) ilim talep etmesi, nübüvvet makamında dahi olsa, velâyet makamına has bâtınî bilgilerin yerini ve önemini gösterir. Hz. Hızır’ın (as) Hz. Musa’ya (as), (وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلٰى مَا لَمْ تُحِطْ بِهٖ خُبْرًا) ‘(İçyüzü bütün yönleri ile) Sana kavratılmayan, (İlâhî) bilgisi verilmeyen bir şeye nasıl sabredeceksin?’ (Kehf, 18/68) demesi, nübüvvet makamı ve bilgisi ile velâyet makamı ve bilgisi arasındaki farkı açıkça ortaya koymaktadır. Velâyet makamı ve bilgisi, nübüvvetten üstün değildir. Ancak, nübüvvetin teşri (kanun koyma) yükü ve sorumluluğu sebebiyle, o an için Hz. Musa’ya (as) kapalı kalan özel bir ‘ihtisas alanı’dır.
Bu ayet-i kerimede (Kehf, 18/68) yer alan (خُبْرًا) kelimesini daha iyi anlamamıza yardım edecek diğer ayet-i kerime, yine Kehf Suresi 91’inci ayetidir. Kur’ân-ı Kerîm, Zülkarneyn’i (as) şu şekilde beyan etmektedir:
(كَذٰلِكَ وَقَدْ اَحَطْنَا بِمَا لَدَيْهِ خُبْرًا) ‘İşte (Zü’l-Karneyn) böyle (yüksek bir mevkie ve hükümranlığa sahip) idi. Biz, onun yanındaki her şeyi ‘bilgi bakımından’ kuşatmıştık.’ (Kehf, 18/91)
Ayet-i kerimedeki (خُبْرًا) ‘ilim / bilgi’ kelimesi, doğrudan Zât-ı Ecelli A’lâ’ya ait yüksek bir sıfattır ve ‘İlâhî ilmi / bilgiyi’ nitelemektedir. Bu, müfessirlerin büyük çoğunluğunun (Zemahşerî, Beydâvî, Ebû Hayyân, İbn Âşûr) tercih ettiği görüştür.
Ayetteki (خُبْرًا) kelimesi, (أَحَطْنَا) fiilinin ifade ettiği ‘ihata / kuşatma’ eyleminin niteliğini açıklayan bir ‘temyîz-i nisbî’dir. Yani, fiilin fâiline (Yüce Allah’a) nispetinde, muhtemel belirsizliği giderir. Bu durumda ayet, ‘Biz, onun yanındaki her şeyi ‘bilgi bakımından’ kuşattık’ anlamına gelir. Yani, (خُبْرًا) kelimesi, kuşatmanın ‘nasıl’ ve ‘ne ile’ olduğunu açıklar. Bu bakış açısında ‘bilgi’ Yüce Allah’a aittir. Hz. Zü’l-Karneyn’in (as) sahip olduğu her şeyi (ordularını, imkanlarını, kalbindekileri), Yüce Allah’ın her şeyi kuşatan ilmi ile bildiği vurgulanmıştır. Yüce Allah, Hz. Zü’l-Karneyn’e (as) o kadar büyük bir güç ve ‘tecrübi bilgi’ vermiştir ki, bu durumun çapını ancak yine Yüce Allah’ın sonsuz ilmi tam olarak kuşatabilir.
Ayrıca, bu ayet-i kerimede (Kehf, 18/68) yer alan (اَحَطْنَا) ‘’ kelimesi, Kur’an’da Yüce Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını belirten, (وَاَنَّ اللّٰهَ قَدْ اَحَاطَ بِكُلِّ شَیْءٍ عِلْمًا) ‘Allah, kesin bir şekilde her şeyi ilmiyle kuşatmıştır’ (Talak, 65/12) ayet-i kerimesi ile büyük bir uyum içindedir.
Bu, Hz. Zülkarneyn’in de (as) sadece maddî bir güçle değil, Hz. Hızır (as) gibi ilahi bir ‘haberdarlık’ ve yönlendirme ile hareket ettiğini teyit etmektedir. Yani her iki yüksek şahsiyet de Yüce Allah’ın doğrudan ‘el-Habîr’ sıfatının tecellisine mazhardırlar.
3.4. Üç Olayın Tasavvufî Te’vîli (Yorumu)
Kıssada yer alan üç olay, tasavvufî yorumlarda insan ruhunun tekâmül yolculuğunu simgeleyen derin ve işârî (sembolik) anlamlar kazanmıştır.
Şimdi bu üç hadise ile ilgili tasavvufi yaklaşımları kısaca görmeye çalışacağız.
3.4.1. Geminin Delinmesi: Şeriatla Terbiye ve Zâhirî Zararın Ardındaki Bâtınî Koruma
Hz. Hızır’ın (as) gemiyi delmesi, zâhirî olarak bir zarar verme eylemi gibi görünse de, bâtınî olarak gemiyi gasp edecek zalim hükümdardan koruma amacını taşımıştır. Tasavvufî te’vilde bu olay, insanın kendi ‘beden gemisi’ni şeriatın gerekleriyle terbiye etmesi olarak yorumlanmıştır. Geminin kusurlu hale getirilmesi, nefsin aşırılıklarından arındırılması, dünya bağlarından çözülmesi ve böylece manevî afetlerden korunması anlamına gelmektedir.
Mutasavvıf, âlim ve şair Ruzbihan Baklî (v. 606/1209), işârî (tasavvufî) tefsir alanındaki en önemli eserlerinden Arâisü’l-Beyân fî Hakāiki’l-Kur’ân’da, gemiyi ‘nefis’ (nefs-i emmâre) olarak yorumlar. Gemi (nefis), insanın bu dünya denizinde yol aldığı vasıtadır. Eğer bu gemi (nefis) sağlam, kusursuz ve iddialı görünürse, ‘heva ve heves padişahı’ (şeytanî güçler veya dünyevî arzular) ona el koyar, bütünüyle kendi kontrolüne alır. Hz. Hızır’ın (as) gemiyi delmesi, nefsin ‘kırılması’ ve ‘kusurlu’ hale getirilmesidir.
Baklî’ye göre bu ameliye, nefsî arzulardan, kibirden ve iddialardan arınmak için yapılan riyazet ve mücahedeyi temsil eder. Nefis, kendi acziyetini ve noksanlığını fark edip, ‘kusurlu hale getirildiğinde’, yani terbiye edildiğinde, artık dünya padişahı (nefsani arzular) onunla ilgilenmez. Böylece nefis, kalıcı bir mülk olarak asıl sahibine, Yüce Allah’a kalmış olur. Bu yorumda, fakr (muhtaçlık) ve acziyet, nefsi korsanlardan koruyan en güçlü zırh olarak görülmektedir.
İbnü’l-Arabî (v. 638/1240), Fuṣûṣü’l-Hikem adlı eserinin ‘Musa Kelimesindeki Hikmet’ bölümünde, bu iki olay arasında doğrudan bir ontolojik bağ kurmaktadır. Hz. Musa’nın (as) bir sandığa konulup nehre bırakılmasının zâhiren bir ‘terk ediliş’ ve ‘tehlike’ (helak) gibi görünmesi, ancak hakikatte Firavun’dan kurtuluşun anahtarı olması gibi, Hz. Hızır’ın (as) gemiyi delmesi de zâhiren bir ‘hasar’ ve ‘zulüm’ gibi durmakta, fakat bâtında geminin zalim bir kral tarafından gasp edilmesini önleyen bir rahmet olmaktadır.
3.4.2. Gulamın Öldürülmesi: Nefsin Hevasının Yok Edilmesi ve Kaderin Hikmeti
Hz. Hızır’ın (as) çocuğu öldürmesi, en sarsıcı, en akıl almaz ve zâhiren en kabul edilemez görünen olaydır. Tasavvufî düşüncede bu olay, ‘hikmetin akla galebe çalması’ olarak nitelendirilmektedir.
Baklî, adı geçen tefsirinde, çocuğun öldürülmesini, sâlikin manevi yolculuğundaki en büyük engel olan ‘nefsin çocuksu ve aşağılık arzularının’ (nefs-i emmâre) yok edilmesi olarak yorumlamaktadır. Çocuk, dışarıdan masum görünse de, özünde ebeveynini, yani ruhunu ve kalbini, azgınlığa ve küfre sürükleyecek bir potansiyeli temsil etmektedir. Baklî’ye göre, bu çocuk (nefs-i emmâre), insanın içindeki ‘beşerî tabiatın’ ve ‘dünyevi bağımlılıkların’ sembolüdür.
Hz. Hızır’ın (mürşid-i kâmil’in veya ilahî nurun), çocuğu (nefs-i emmare’yi) öldürmesi, ruhun Yüce Allah’a olan yolculuğunu engellemeye çalışan, anne ve babası konumundaki ‘akıl’ ve ‘kalbi’ ifsat edecek süflî duyguların, henüz büyümeden yok edilmesidir. Bu eylem, tasavvuftaki ‘ölmeden önce ölme’ sırrına işaret eder. Kişi, içindeki bu ‘çocuğu’ (benliğini ve ego tohumunu) feda etmedikçe, Yüce Allah’ın onun yerine ikame edeceği, daha hayırlı ve temiz bir ‘hal’e, yeni ve temiz bir ruhaniyete, bir anlamda ‘fenâ fillâh’ makamına ulaşamaz.
Baklî, bu yorumuyla, bazen insanın en çok sevdiği ve ‘evladı’ gibi bağlandığı alışkanlıklarının, manevi bir cerrahî müdahale ile kesilip atılmasının, rahmetin ta kendisi olduğunu vurgular.
Baklî, aynı zamanda bu hadiseyi, ‘aynü’l-cem’ makamında Yüce Allah’ın fiili olarak yorumlar. Çünkü Hz. Hızır (as) bu fiili, bizzat kendi iradesiyle işlemediğini, fiili hem kendine hem de Yüce Allâh’a isnat ederek (اَرَدْنَا) ‘biz istedik ki..’ şeklinde açıklamaktadır. Bu mertebede Hz. Hızır (as), Yüce Allah’ın fiilinin bir aleti hükmündedir ve orası ‘aynü’l-cem’ makamıdır.
Hz. Musa (as), ‘tenzih’ ve ‘şeriat’ makamında olduğu için, fiili bir ‘cinayet’ olarak görürken, Hz. Hızır (as) ‘cem’ makamında olduğu için, fiilin arkasındaki mutlak kudreti ve ezeli hikmeti (takdiri) müşahede etmektedir.
Baklî’nin bu yaklaşımı, tasavvuftaki ‘vahdet-i vücud’ neşvesinin bir yansımasıdır. Burada kulun iradesi, İlahi iradede fani olmuştur.
İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Hızır (as), olaylara Yüce Allah’ın ezelî ilmiyle ‘zamanın sonundan’ bakmaktadır. Hz. Musa (as) ise, ‘anlık’ ve ‘hukukî’ yani şeriat düzleminden bakmaktadır. Bu olay, beşerî aklın ve ahlâkın, ilahî iradenin derinliğini kavramakta yetersiz kalacağını ihtar etmektedir. Hz. Musa (as) gibi ulü’l-azm bir peygamberin bile itiraz etmesi, şeriatın (zâhirin) bu tür bir eylemleri kabul edemeyeceğini, ancak ledünnî ilmin (bâtının) bambaşka bir hesaba ve mîzana dayandığını göstermektedir.
İbnü’l-Arabî ekolünün en önemli temsilcilerinden Abdürrezzak el-Kâşânî (v. 730/1330), Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserinde, öldürülen çocuğu ‘nefs-i emmâre’ veya kalbi istila etmeye çalışan ‘süflî (aşağılık) arzular’ olarak yorumlar. Dolayısı ile sâlik (manevi yolcu), hakikat yolunda ilerlemesine engel bu nefsânî güçleri ve kötü huyları, ‘mücahede’ ve ‘ilahî cezbe’ ile yok etmelidir. Kâşânî’ye göre, çocuğun anne ve babası, insandaki ‘ruh’ ve ‘kalp’ seviyesidir. Bu iki unsur, asılları itibarıyla ‘mümin’dir, ilahî nura ve hakikate meyyaldir. İnsan nefsinin (çocuğun), kendisinden doğduğu ruh ve kalbi bozmasına, onları ‘tuğyan ve küfre’ sürüklemesine izin vermemeli, fenâ (yok ediş) mertebesiyle ‘nefis’ (çocuk) ortadan kaldırmalıdır.
Kâşânî bu yorumuyla, Kur’an’daki zâhirî kıssayı tamamen bir içsel tekâmül haritasına dönüştürmektedir. Öldürülen çocuğun yerine daha hayırlı ve merhametli bir evladın verilmesini (Kehf, 18/81) ise, nefsin kötü sıfatlarının yerine ‘nefs-i mutmainne’nin veya ‘güzel ahlâkın’ ikame edilmesi olarak görmektedir.
3.4.3. Duvarın Onarılması: Kalp Makamında Elde Edilen Marifet Hazinesinin Korunması
Ruzbihan Baklî, duvarın onarılması hadisesini, dış dünyadaki fiziksel bir inşa faaliyetinden ziyade, insan-ı kâmilin kalbi ve o kalpte saklı olan marifetullah hazinesi üzerinden sembolize etmektedir.
Baklî’ye göre onarılması gereken duvar, ruhun bu dünyadaki yuvası olan beşerî varlığıdır. Duvarın yıkılmak üzere olması, insanın fani tarafının ve dünyevi bağlarının zayıflığıdır. Duvarın altındaki hazine, Yüce Allah’ın kulunun kalbine emanet ettiği ‘marifet, aşk ve tevhid’ sırlarıdır. Baklî, bu hazinenin ancak ‘duvar’ (nefis ve beden) istikamet üzere tutulduğu sürece korunabileceğini savunmaktadır. Eğer duvar yıkılırsa, kalpteki sırlar layık olmayanların (nefsi emmârenin) eline geçerek zayi olacaktır.
Hz. Hızır’ın (as) duvarı karşılıksız olarak onarması, bir insan-ı kâmil’in veya ilahi inayetin, müminin kalbindeki o kutsal hazineyi korumak için yaptığı müdahaledir. Duvarın doğrultulması, kulun şeriat ve edep üzere sabitlenmesidir.
Baklî, duvara varis olan iki yetim çocuğu, ‘akıl’ ve ‘kalp’ olarak yorumlamıştır. Bu iki ‘yetim’, bu dünyada gariptirler ve babaları olan ‘ruh’un bıraktığı mirasa (hazineye), ancak ergenlik (manevi olgunluk) çağına geldiklerinde, yani ‘nefis terbiyesini tamamladıklarında’ ulaşabileceklerdir.
Kâşânî, yıkılmakta olan duvarın sahibi iki yetim çocuğu, beşerî karanlıklar içinde ‘garip’ kalmış olan ‘nazarî akıl’ ve ‘amelî kalp’ olarak yorumlar. Bu yetiler ve kuvveler ‘yetim’dir. Çünkü bu dünyada kendilerini asıl vatanlarına bağlayacak ‘ebeveynlerinden’ ayrı düşmüşlerdir. Bu ebeveynlerden ‘baba’, ‘kudsî ruh’tur. Akıl ve kalbin yüce âlemdeki asıl kaynağıdır. Nazarî akıl, bilgisini ve nurunu bu kudsî ruhtan alır. Anne ise, ‘nefs-i küllî’dir (en-nefsü’l-külliyye). ‘Nazarî akıl’ kuvvesinin manevî rahmidir. ‘Amelî kalp’ de, bu evrensel nefsin bireysel bedendeki bir yansımasıdır.
Bu yorumun arkasındaki temel otorite İbnü’l-Arabî’dir. Çünkü o, ‘hakikat, şeriatın ta kendisidir’ diyerek, bâtınî bilginin ancak zâhirî bir kalıpla korunabileceğini savunmuştur. İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Fuṣûṣü’l-Hikem gibi temel eserlerinde, şeriat ile hakikat arasında tam bir ayrılmazlık ilişkisi kurmuştur. Ona göre şeriat, hakikatin zâhirî (dış) formu, hakikat ise şeriatın bâtınî (iç) özüdür. İbnü’l-Arabî, ‘şeriatın zâhirinden ayrılan her hakikat zındıklıktır’ anlayışını benimsemektedir. Ona göre hakikat, şeriatın iç yüzüdür. Dolayısıyla şeriatsız bir hakikat iddiası asılsızdır.
Tasavvufî yoruma göre sâlik, şayet kalbindeki hikmet hazinesini korumak istiyorsa, zâhirî kulluk duvarını (şeriat ve edep) sağlam tutmalıdır. Eğer duvar yıkılırsa, yani edep ve istikamet kaybolursa, içteki sır (hazine) açığa çıkar ve ehil olmayanlar yani nefsânî güçler tarafından yağmalanır.
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası, tasavvufî düşüncede ilahi bilginin sonsuzluğunu, akıl ve şeriatın sınırlarını aşan hakikatlerin varlığını ve insanın manevî kemale erişme yolunda karşılaşabileceği imtihanları sembolize eden çok katmanlı bir anlatı olarak kabul edilmiştir. Bu kıssa, mutasavvıfların ilim, irfan ve marifet anlayışlarının şekillenmesinde kilit bir rol oynamıştır.
4. Felsefî Boyut
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası, ‘insan idrakinin sınırları, bilginin mahiyeti, ilahi adaletin algılanışı ve manevi rehberliğin önemi’ gibi felsefî konulara derinlemesine ışık tutan çok zengin ve evrensel bir metindir. Bu kıssa, görünürdeki olayların ardındaki gizli hikmetleri, aklın kavrayış yetersizliğini, manevî tecrübeyle elde edilen ‘ilm-i ledün’ün üstünlüğünü vurgulamakta ve felsefî bir sorgulama alanı açmaktadır.
Hz. Hızır’ın (as) öğretim metodu, kelimelerle değil, bizzat eylemlerle ve bu eylemlerin ardından yapılan açıklamalarla gerçekleşmiştir. Bu, bilginin pasif bir alım değil, aynı zamanda aktif bir katılım ve deneyimleme süreci olduğunu göstermektedir.
Kıssa, aynı zamanda kaderin sırrını ve ilahî takdirin beşerî idrakin ötesindeki boyutlarını açığa çıkarmaktadır. Ayette beyan buyurulduğu gibi, ‘Bir şey sizin hoşunuza gider, ancak o sizin için kötüdür. Bir şey de hoşunuza gitmez, ancak o sizin için hayırlıdır. Allah bilir, siz bilmezsiniz’ (Bakara 2/216). Bu prensip, insanın sınırlı bilgisiyle, evrendeki her şeyi yargılamasının imkansızlığını göstermektedir.
Kıssanın dolaylı mesajı, Hz. Musa’nın (as) itiraz etmeyi bıraksaydı daha fazla öğrenebileceği hususların olduğu yönündedir. Bu durum, bilginin sadece rasyonel sorgulamayla değil, aynı zamanda ‘teslimiyet, tefekkür ve kâmil bir rehberin yol göstericiliğine tam güven’ ile elde edilebileceğini göstermektedir.
Hz. Hızır’ın (as) sahip olduğu ‘hubra bilgisi’ (zevkî / deneyimsel bilgi) ile Hz. Musa’nın (as) zâhirî bilgisi arasındaki ayrım, bâtınî bilginin zâhir içinde saklı bir imkan olduğunu göstermektedir.
Kıssa, felsefî açıdan ‘bilginin çok katmanlılığını, insan aklının sınırlılığını, ilahi adaletin yüceliğini ve manevi rehberliğin vazgeçilmezliğini’ vurgulayan eşsiz bir metindir. Kıssa, insanın görünürdeki olaylara takılı kalmadan, her şeyin ardında yatan daha geniş bir ilahî hikmeti ve rahmeti araması gerektiğini öğretmektedir. Bu kıssa, sadece tarihî bir anlatıdan ibaret değildir. Aksine ‘epistemoloji, sezgi, pedagoji ve teodise’ gibi felsefî alanlara derinlemesine katkılar sağlayan, çağlar üstü mesajlar içeren bir kaynaktır.
4.1. Epistemolojik Çatışma: ‘Zâhir ve Bâtın İlimlerin Karşılaşması’
‘Epistemolojik çatışma’, bilginin kaynağı, doğası ve geçerliliği konusunda farklı veya karşıt inanç sistemlerinin, paradigmaların veya düşünce yapılarının birbiriyle çatışması durumudur. İki taraf aynı veriye baksa da, kullandıkları yöntemler (metodoloji) farklı olduğu için, ulaştıkları ‘doğru’ tamamen farklı olmaktadır.
Çatışmanın merkezinde, bilginin geçerli sayılabilmesi için bir tarafta ‘tutarlılık’ yer alırken, diğer tarafta ‘uygunluk’, bir tarafta ‘kanıt’ yer alırken, diğer tarafta ‘ilham’ veya ‘sezgi’ yer alabilmektedir. Bu noktada mevcut paradigma ile, yeni ve henüz kabul görmemiş paradigma arasında ölçülemezlik (incommensurability) doğar. İki taraf birbirinin dilini konuşamaz hale gelir. Bu, tam bir epistemolojik çatışma anıdır. Epistemolojik çatışma, tarafların sadece farklı şeylere inanması değil, ‘doğruyu bulma yolunun ne olduğu’ konusunda da radikal bir şekilde ayrışmalarıdır.
Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssasının temelini de, bilginin farklı düzeyleri arasındaki epistemolojik gerilim oluşturmaktadır. Bu gerilim, Hz. Musa’nın (as) peygamberlik görevi ve şer’î hukuk anlayışıyla edindiği zâhirî bilgi ile, Hz. Hızır’a (as) Yüce Allah tarafından bahşedilen, olayların iç yüzünü ve gelecekteki sonuçlarını kavrayan ‘ledünnî bilgi’ arasındaki farkta belirginleşmektedir.
4.2. Vahyî ve Şer’î Bilgi Karşısında ‘Ledünnî İlim’
Hz. Musa (as), ulü’l-azm bir peygamber olarak tebliğ etmekle mükellef olduğu şeriatın ve dolayısıyla zâhirî hukukun temsilcisidir. Bu bilgi, insanlar arasındaki düzeni sağlamak, iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak üzerine kuruludur. Kur’ân-ı Kerîm’de beyan buyurulduğu üzere Hz. Hızır (as) ise, ‘Allah’ın katından kendisine öğretilen özel bir ilim’ sahibi zattır.
Bu ‘ilm-i ledün’ veya ‘bâtınî bilgi’, olayların görünen yüzeyinin ötesindeki ilahî planı, kaderin sırlarını ve geleceğe yönelik sonuçları kapsamaktadır. Hz. Musa’nın (as) gemiyi delme, çocuğu öldürme ve yıkılmak üzere olan duvarı onarma eylemlerine gösterdiği tepkiler, onun şer’î bilgi çerçevesindeki adalet ve ahlâk anlayışından kaynaklanmaktadır.
Hz. Musa (as), anlık ve görünürdeki eylemleri değerlendirirken, Hz. Hızır (as), bu eylemlerin daha geniş ilahî hikmetinden ve uzun vadeli sonuçlarından haberdardır. Bu durum, bilginin sadece akıl yürütme ve görünen delillere dayanarak elde edilemeyeceğini, aynı zamanda ilahî ilham ve sezginin de çok önemli bir bilgi kaynağı olduğunu göstermektedir.
4.3. Aklın Sınırları ve Sezgiye Dayalı İdrakin Üstünlüğü
İnsan aklı, geçmiş ve şimdiki olaylar arasında kısmî de olsa bağlantılar kurabilirken, geleceğe dair bilgiye sahip değildir. Gelecekte gerçekleşecek ilahi takdirin boyutlarını idrak etmekte aciz kalmaktadır. Hz. Hızır’ın (as) eylemleri, aklın ötesinde, ilahî iradenin ve hikmetin bir yansımasıdır.
Hz. Hızır’ın (as), eylemleri ile ilgili olarak yaptığı açıklamalar, akıl tarafından ‘çok kötü’ veya ‘büyük haksızlık’ olarak değerlendirilebilecek eylemlerin ardındaki, daha üstün bir ilahi adaleti ve merhameti ortaya koymaktadır. Aklın sınırlarına ulaşıldığında, mutlak hakikate ulaşmak için kalbî hayat ve Hakk’a teslimiyet elzem hale gelmektedir.
İmam Gazali’nin Mişkâtü’l-Envâr’da kaydettiğine göre, akıl, görme yetisine sahip olan, ancak kendi başına ışık üretemeyen ‘göz’ gibidir. Gözün görmesi için, dışarıdan bir aydınlığa ihtiyaç vardır. Vahiy ve ilahi nur, aklın önünü görmesini sağlayan ‘güneş’ veya ‘ışık’ gibidir. Güneş doğmadıkça, göz ne kadar keskin olursa olsun, karanlıkta kalacaktır. Akıl, eşyanın dış yüzünü ve mantıksal ilkeleri kavrayabilir. Ancak mutlak hakikatin künhüne vakıf olmak ve manevi alemleri müşahede etmek için, aklın sınırında kalbî hayat ve mükaşefe (perdenin kalkması) devreye girmelidir.
4.4. Sokratik Diyalektiğe Karşı Tecrübî ve Fiilî Öğrenme
Kıssa, Sokratik geleneğin aksine, bilginin sadece aklî bir araştırma veya kavram olmadığını, bilginin tecrübe ve fiil yoluyla geldiğini göstermektedir. Sokratik gelenek, bilgiye diyalog, akıl yürütme ve tanımlar yoluyla ulaşılacağını savunmaktadır. Sokratik yöntemde hakikat, zihindeki bir ‘doğurtma’ (maieutic) sürecidir. Akıl, kavramları analiz ederek, mantıksal bir tutarlılığa ulaşırsa bilgiye erişmiş sayılır.
Kıssadaki durum ise tamamen farklıdır. Hz. Musa (as), bu kıssada zâhirî ilmî, hukuku (şeriatı) ve aklî muhakemeyi temsil etmektedir. Geminin delinmesi veya çocuğun öldürülmesi gibi olaylara yaptığı itirazlar, tamamen şer’î, rasyonel ve ahlâkî bir mantığa dayanmaktadır. Hz. Hızır’ın (as) bilgisi ise, diyalojik bir tartışmaya veya kavramsal analize değil, Yüce Allah tarafından doğrudan vazifelendirilmeye dayalı bir ‘durum / hal’ bilgisidir.
Kıssa, bilgi metodolojisi açısından, Sokratik gelenekteki sorgulamaya ve pasif teslimiyete değil, aktif teslimiyete dayalıdır. Hz. Hızır (as), Hz. Musa’ya (as) ‘soru sormayacaksın’ demektedir. Bu, bilginin aklî bir pazarlıkla değil, tam bir teslimiyet ve tecrübe süreciyle (fiil ile) alınabileceğini göstermektedir.
Sokratik bilgi, ‘açıklanabilir’ ve ‘kanıtlanabilir’ olandır. Hz. Hızır’ın (as) bilgisi ise, ancak olayların sonuna gelindiğinde (tecrübe tamamlandığında) anlam kazanan, sebep-sonuç ilişkisini aşan bir bilgidir.
Sokratik gelenekte bilgi, ontolojik açıdan zihinsel bir kazanımdır. Bu kıssada ise bilgi, insanın varoluşsal olarak, ‘halden hale’ geçmesiyle (tecrübe) elde edilen bir keşiftir. Sokratik gelenek, ‘düşünüyorum, öyleyse bulurum’ derken, bu kıssa ‘yaşıyorum / itaat ediyorum, öyleyse görürüm’ mesajını vermektedir. Bilgi, artık bir ‘teori’ değil, bir ‘oluş’ meselesidir.
Hz. Musa (as), teorik olarak şer’î bilgiye sahip olsa da, Hz. Hızır (as) ile çıktığı yolculukta, bilginin doğrudan yaşanılan olaylar ve bu olayların iç yüzlerinin tecrübe edilmesiyle öğrenildiğini görmektedir. Hz. Hızır’ın (as) öğretimi, kelimelerin ve cümlelerin talimi ile değil, bizzat eylemlerle ve bu eylemlerin ardından yaptığı açıklamalarla olmaktadır. Bu, bilginin pasif bir alım değil, aktif bir katılım ve deneyimleme süreci olduğunu göstermektedir.
4.5. İlahî Adalet ve Teodise Paradoksu
Kıssa, felsefenin kadim problemlerinden biri olan ‘teodise’ (kötülük) meselesine derin bir bakış açısı sunmakta, ‘eğer Tanrı iyi ve adilse, dünyada neden acılar ve kötülükler vardır?’ sorusunu cevaplamaktadır.
Kıssadaki olaylar, ilk bakışta ‘garip’ eylemler, ‘cinayet’ ve ‘haksızlık’ olarak yorumlanmıştır. Ancak Hz. Hızır’ın (as) açıklamaları ile, her bir eylemin ardında büyük bir rahmet, koruma ve hikmetin bulunduğu görülmüştür. Bu durum, Yüce Allah’ın fiillerinin mutlak hakikatin ifadesi olduğunu ve beşerî tasavvurlarla sınırlandırılamayacağını göstermektedir.
Kıssa, kaderin sırrını ve ilahî takdirin beşer idraki ötesindeki boyutlarını açığa çıkarmaktadır. İnsan, olayların sadece görünen yüzünü ve anlık sonuçlarını değerlendirirken, Yüce Allah’ın ezelî ve ebedî ilminde hadiselerin daha farklı bir anlamının ve değerinin olduğu görülmektedir. Kıssa, insanın sınırlı bilgisiyle evrendeki her şeyi yargılamasının imkansızlığını ispat ederek bireyi kendi sınırlarına çekmekte, sonsuz ilmin Yüce Allah’a ait bulunduğu gerçeğini hatırlatma işlevi görmektedir.
Kıssa, felsefi açıdan ilahî adaletin yüceliğini ve manevi rehberliğin vazgeçilmezliğini vurgulayan eşsiz bir metindir. Kıssa, felsefî alanlara derinlemesine katkılar sağlamakta, modern insanın hız ve anlık tatmin arayışında unutmuş olduğu ‘sabır, teslimiyet ve derinlemesine idrak’ yeteneğinin önemini hatırlatmaktadır.
5. Psiko-Spiritüel Boyut
Kıssa, ilk bakışta bir peygamberin, kendisinden daha bilge bir zat ile çıktığı olağanüstü bir yolculuğu anlatmaktadır. Ancak psiko-spiritüel bir mercekle bakıldığında, bu yolculuk aslında her insanın kendi iç dünyasında yaşadığı veya yaşama potansiyeli taşıdığı bir tekamül sürecinin arketipik bir haritasını vermektedir. Arketip, Carl Gustav Jung’a göre, insanlığın ortak geçmişinden gelen, kolektif bilinçdışında yer alan evrensel semboller, temalar ve ilkel kalıplardır.
Kıssa, modern psikolojinin kavram ve teorileri ışığında incelendiğinde, insan zihninin, algılarını ve ego yapısının sınırlarını, bilginin katmanlarını ve bireysel dönüşüm süreçlerini anlamak için zengin bir malzeme sunmaktadır. Bu yolculuk, Hz. Musa’nın (as) temsil ettiği şeriatin, rasyonel ve kurallara dayalı bilginin, Hz. Hızır’ın (as) temsil ettiği bâtınî ilim, mutlak ve görünmez hikmet ile karşılaştığı, çatıştığı ve nihayetinde ona teslim olduğu bir inisiyasyon sürecidir.
5.1. Gölge Arketipi, Geçmişle Yüzleşme ve Bilinçdışı Entegrasyonu
Kıssanın en çarpıcı ve psikolojik olarak en derin noktalarından biri, masum bir çocuğun öldürülmesi hadisesidir. Hz. Musa’nın (as) bu olaya gösterdiği şiddetli tepki, sadece ahlâkî bir isyan değil, aynı zamanda kendi bilinçaltıyla sancılı bir yüzleşmedir. Onun geçmişinde, Mısır’daki bir Kıptî’yi istemeden de olsa öldürme eylemi bulunmaktadır. Bu travmatik olay, onun benliğinin derinliklerine itilmiş, belki de peygamberlik göreviyle üstü örtülmüş bir parçasıdır.
Carl Gustav Jung’un analitik psikolojisindeki ‘gölge’ arketipi, bireyin bilinçli olarak kabul etmediği, bastırdığı veya yüzleşmekten kaçındığı tüm yönlerini içerir. Gölge, sadece olumsuz özellikleri değil, aynı zamanda yaşanmamış potansiyelleri de barındırır. Hz. Musa (as) için ‘çocuğun öldürülmesi’ hadisesi, onun peygamberlik ve yasa koyucu kimliğiyle taban tabana zıt, kabul edilemez bir gölgedir. Hz. Hızır’ın (as) eylemi, tam da bu bastırılmış gölgeyi tetiklemektedir. Hz. Musa (as), Hz. Hızır’ın (as) eyleminde, kendi geçmişinin yankısını hissetmekte ve bu durum, onda derin bir içsel çatışma yaratmaktadır.
Bu yüzleşme, bir nevi ‘spiritüel terapi’ seansıdır. Hz. Hızır (as), sanki bir terapist gibi, Hz. Musa’nın (as) en derin yarasını, en hassas noktasını deşerek, onu iyileşmeye zorlamaktadır. Çünkü psiko-spiritüel gelişimde entegrasyon, karanlık yönleri yok etmekle değil, ancak onları tanıyıp bilinçli benliğe dahil etmekle mümkündür. Hz. Musa (as) bu olayla, kendi içindeki ‘yıkıcı’ potansiyelle yeniden yüzleşmiş, onu daha üst bir anlayış seviyesinde bütünleştirme ve onarma fırsatı bulmuştur.
5.2. Bilişsel Devrim: Şemaların Yıkılışı
Gelişim psikolojisi açısından bakıldığında, Hz. Hızır (as) ve Hz. Musa (as) kıssasında geçen zorlayıcı deneyimler, bireylerin mevcut zihinsel şemalarını parçalayıp, daha karmaşık ve esnek düşünce yapıları geliştirmelerine olanak tanır.
Jean Piaget’ye göre, zihnimizde yer alan dünyayı anlama kalıplarımız (şemalar), karşılaştığı yeni bir bilgiyi açıklayamadığında sarsılmaktadır. Ancak bu ‘bilişsel dengesizlik’ (cognitive disequilibrium) hali, öğrenme ve gelişimin tetikleyicisi olmaktadır.
Hz. Musa (as), olaylara ‘doğru-yanlış, helal-haram’ gibi net ve evrensel kurallardan oluşan formel-operasyonel bir mantıkla yaklaşmaktadır. Ancak Hz. Hızır’ın (as) eylemleri (gemiyi delmek, çocuğu öldürmek, duvarı onarmak), bu şemaların hiçbirine uymamaktadır. Bu durum, Hz. Musa’nın (as) zihninde muazzam bir kriz yaratmıştır.
Birey, yeni bilgiyi mevcut şemasına uyduramayınca, gelişimsel bir atılımı netice veren yeni ve daha kapsayıcı bir şema oluşturmak zorunda kalır. Bu yolculuktaki süreç, psikolojideki ‘yaşantısal öğrenme’ (experiential learning) kuramıyla mükemmel bir uyum içindedir. Derin bilişsel değişimler, sadece teorik bilgi aktarımıyla değil, bireyin tüm duygu ve algılarını sarsan fiilî tecrübelerle mümkün olur. Hz. Musa (as), ilahi hikmetin doğasını bir derste değil, bizzat sahada, sarsıcı bir deneyim yoluyla öğrenmektedir.
5.3. Post-Formel Operasyonel Düşüncenin Doğuşu
Post-formel operasyonel düşünce dönemi, Jean Piaget’nin bilişsel gelişim kuramındaki son aşama olan ‘soyut işlemler’ (formal operasyonel) evresinin ötesine geçen, yetişkinlik dönemine özgü bir düşünme biçimidir. Post-formel evredeki bir yetişkin, bilginin mutlak olmadığını, bakış açısına ve bağlama göre değişebileceğini kabul eder.
Bu yolculuk, Hz. Musa’yı (as) gençlik sonrası yetişkin tipi düşünme olan ‘post-formel operasyonel dönem’ özelliklerine taşımıştır. Bu evrede, zıt kutupları veya birbiriyle çelişen fikirleri bir arada sentezleyebilmektedir. Karar verirken, sadece rasyonel verilere değil, sezgilere ve yaşadığı deneyimlere başvurmaktadır.
Hz. Musa’nın (as) düşünce yapısı, yolculuk sonrası artık şu temel özellikleri barındırmaktadır:
1. Mutlakçılıktan Göreceliliğe: Olayların siyah-beyaz olmadığını, bağlama ve görünmeyen faktörlere göre anlamının değişebileceğini kabul etmektedir.
2. Paradoksları Kucaklama: Bir eylemin zâhiren ‘kötü’, ama bâtınen ‘iyi’ olabileceği gibi çelişkili görünen durumları, bir arada tutabilme yetisine ulaşmıştır.
3. Sistemik Düşünme: Olayları izole parçalar olarak değil, daha büyük bir ilahî planın birbiriyle bağlantılı unsurları olarak görebilme becerisine kavuşmuştur.
5.4. Teslimiyetin Psikolojisi: Kontrol İllüzyonundan Özgürleşmeye
Yolculuğun nihai dersi, psikolojik bir erdem olarak ‘teslimiyet’tir. Bu, pasif bir boyun eğme veya acizlik hali değil, aksine derin bir bilgelik ve güç durumudur. Teslimiyet, bireyin her şeyi kontrol etme yanılsamasını bırakması, kendi mantığının ve bilgisinin ötesindeki daha büyük bir güce güvenmesi yeteneğidir.
Hz. Hızır’ın (as), yolculuğun başındaki ‘sabredemezsin..’ uyarısına rağmen, Hz. Musa’nın (as) sürekli itiraz etmesi, rasyonel aklın kontrolü bırakma konusundaki direncini simgelemektedir. Akıl, anlamlandırmak, kategorize etmek ve öngörmek ister. Anlamlandıramadığı şeyler karşısında ise kaygı duyar. Hz. Hızır’ın (as) her eylemi, Hz. Musa’nın (as) bu kontrol arzusuna indirilmiş bir darbe gibidir.
Yolculuğun sonunda, olayların ardındaki hikmet açıklandığında, Hz. Musa (as) entelektüel olarak tatmin olmuştur. Ancak asıl dönüşüm, bu açıklamadan önce, belirsizliğe ve anlamsızlığa tahammül etmeyi öğrendiği süreçte gerçekleşmiştir. Teslimiyet, yalnızca entelektüel bir kabulden ziyade, deneyimsel bir dönüşümün sonucunda ulaşılan, derinden hissedilen bir huzur ve anlayış halidir. Bu sayede o, kendi bilgi ve algı kalıplarını kırmış, daha geniş bir varoluşsal perspektife ulaşmıştır. Bu, ‘bilmediğini bilme’ bilgeliğine ermektir.
5.5. İnsan-ı Kâmil’e Giden Yolun Dikkat Çekici Metaforu
Kıssanın, sadece dinî veya tarihî bir anlatı olarak değil, bir insanın bilişsel, ahlâkî ve ruhsal tekamül sürecinin zamansız bir metaforu olarak görülmesi gerektiği açıktır.
Bu kıssa, egonun ve entelektüel kibrin nasıl bir engel teşkil ettiğini, geçmiş travmalar ve bastırılmış ‘gölge’ yönler ile yüzleşmenin dönüştürücü gücünü, zihinsel kalıpları kırarak daha üst düzey bir düşünce yapısına geçmenin, sancılı ama zorunlu sürecini ve nihayetinde, aklın sınırlarını aşan ilahi hikmete duyulan derin bir güven ve teslimiyetin getirdiği özgürlüğü anlatmaktadır.
Bu yolculuk, her birimizin kendi hayatında, bildiklerimizin yetersiz kaldığı, kontrolü kaybettiğimizi hissettiğimiz ve anlam veremediğimiz olaylar karşısında yaşadığımız içsel çatışmaların bir yansımasıdır. Kıssa, bu kriz anlarının aslında birer gelişim fırsatı olduğunu, doğru bir rehberlikle bu süreçlerden daha bilge, daha bütün ve daha teslimiyetli bir benliğe doğru evrilebileceğimizi söylemektedir.
6. Hukûkî / Fıkhî Boyut
Kıssada gerçekleşen üç fiil; geminin hasarlı hale getirilmesi, bir çocuğun öldürülmesi ve ücret talep edilmeksizin duvarın onarılması, salt zâhirî bir değerlendirmeyle birbirinden farklı hukukî yaptırımları gerektiren eylemler olarak karşımıza çıkmaktadır.
Hz. Musa’nın (as) her üç eylemde de Hz. Hızır’ı (as) sorgulaması, yalnızca peygamberlik vakarının bir tezahürü değil, aynı zamanda hukukun doğasındaki köklü bir gerilimin, yani zâhirî norm ile gerçek adalet arasındaki çatışmanın dramatik bir ifadesidir.
İslam hukukunda fıkhî hükümler, genel olarak Kur’an ve Sünnet’in zâhirî anlamları üzerine kurulur. Ancak kıssa, ilahî hitabın sadece zâhir ile sınırlı olmadığını, aynı zamanda bâtınî işaretler içerdiğini göstermektedir.
İlahî kelamın hem zâhiri (ibare), hem de bâtını (işaret) vardır. Bu ikisi arasında bir çelişki bulunmaz.
Abdullah b. Mesud’dan (ra) rivayete göre Nebi (sas) şöyle buyurmuştur:
‘Kur’ân’ın her bir ayetinin bir zâhiri bir de bâtını vardır. Her ayet için, bir had (sınır) ve her had için bir matla’ (hakikatini müşahede yeri) vardır.’ (Müsnedü Ebî Ya’lâ el-Mevsılî, 5127)
İslam hukuku, sosyal düzeni, adaleti ve insan ilişkilerini düzenleyen zâhirî hükümleri ortaya koyar. Yorum ise, bir eylemin görünenin ötesindeki ilahî hikmetleri ve gayeleri anlamaya yönelik bir çabadır. Hz. Hızır’ın (as) fiilleri, şeriatın zâhirî hükümlerine aykırı gibi görünse de, bâtınî ve ilahî bir emirle gerçekleştiği için hakikat planında meşrudur.
Bu açıdan kıssa, hukukun iki farklı katmanını göstermektedir:
Şer’î / Beşerî Katman: Hz. Musa’nın (as) temsil ettiği, kuralların net ve herkes için bağlayıcı olduğu alandır.
İlahî Katman: Yüce Allah’ın küllî iradesinin cereyan ettiği alandır. Hukukî açıdan bu katman, sadece Yüce Allah’tan özel bir bilgi (ledün ilmi) alan Hz. Hızır’a (as) hastır.
6.1. Geminin Kusurlu Hale Getirilmesi: Zaruret Hali ve Ehven-i Şer İlkesi
Kıssanın ilk hukukî meselesi, başkasına ait bir mülkün, sahibinin rızası alınmaksızın tahrip edilmesidir. İslam hukuku açısından bu fiil, zâhirde itlâf (malı telef etme) kapsamına girer ve tazminat yükümlülüğü doğurur. Nitekim Hz. Musa (as) derhal itiraz etmiş, yapılan fiili ‘büyük bir şey’ olarak nitelendirmiştir.
Ancak kıssanın ilerleyen ayetlerinde ortaya çıkan gerekçe, hukukî nitelendirmeyi temelden değiştirmektedir. Gemi, zalim bir hükümdarın, sefere çıkarak tüm sağlam gemilere el koyduğu bir ortamda seyir halindedir. Geminin kasıtlı olarak hasarlı hale getirilmesi, daha büyük bir kötülüğü, yani gaspı önlemek amacıyla bilinçli biçimde gerçekleştirilmiş bir müdahaledir.
Bu durum, İslam hukukunun temel ilkelerinden ‘zaruret hali’ ve ‘ehven-i şer’ (iki kötünün daha hafifini tercih etme) ilkeleriyle doğrudan örtüşmektedir. Mecelle’nin 30’uncu maddesinde yer alan ‘zarar izale edilir’ ve 26’ncı maddesinde yer alan ‘zarar-ı şedîd, zarar-ı hafifle izale olunur’ kaidesi, bu eylemin İslam hukukundaki teorik karşılığını açıkça ortaya koymaktadır. Daha büyük bir zararı bertaraf etmek amacıyla, rıza olmaksızın mülke verilen hasar, belirli koşullar altında hukuken meşru kabul edilebilmektedir.
Modern hukukta bu çerçevenin karşılığını, ceza hukukundaki zorunluluk hali (necessity defense) müessesesinde bulmak mümkündür. Pek çok çağdaş hukuk sisteminde, daha ağır bir zararı önlemek amacıyla gerçekleştirilen fiil, hem cezaî hem de hukukî sorumluluk bakımından muafiyet ya da hafifletme gerekçesi oluşturabilmektedir. Ayrıca kamu yararı için bireysel mülkiyet hakkına yapılan sınırlı müdahaleyi meşrulaştıran kamulaştırma ve istimlak kurumları, bu perspektifin modern hukuktaki kurumsal yansımaları olarak değerlendirilebilir.
6.2. Çocuğun Öldürülmesi: İlâhî Emir, Hukuki Temel Sorun ve Felsefî Tartışma
Kıssada yer alan üç eylem arasında hukukî açıdan en çetrefilli olanı, masum bir çocuğun öldürülmesidir. Bu fiil, İslam hukukunda tartışmasız biçimde kısas veya diyeti gerektiren bir cinayettir. Hz. Musa’nın (as) bu fiile verdiği şiddetli tepki, mükellefiyet altındaki her insanın hukukî ve ahlâkî sezgisiyle tam örtüşmektedir.
Klasik fıkıh âlimleri, bu eylemin sıradan bir hukukî çerçeve içinde izah edilemeyeceği konusunda hemfikirdir. Zira Hz. Hızır (as), söz konusu fiili kendi iradesiyle değil, ilâhî vahiy ya da ilham yoluyla aldığı bir emirle gerçekleştirmiştir. Bu durum, hukukun sınırlarının ötesinde yer alan bir alanı, peygamberlik ve velayet makamlarına özgü ilâhî tasarrufu gündeme taşımaktadır. Dolayısıyla bu eylem, özgül koşulları itibarıyla, beşerî bir hukuk düzeninin öngördüğü normların dışında kalmakta, ancak kıssanın genel hukuk felsefesi açısından, son derece anlamlı bir örnek teşkil etmektedir.
Kıssa bu noktada, aynı zamanda hukuk felsefesinin kadîm sorularından birini de gündeme taşımaktadır: Hukuk, yalnızca zâhirî fiili mi, yoksa sonuçları ve niyeti de yargılamalı mıdır? Kıssanın verdiği yanıt, salt sonuç odaklı bir değerlendirmenin yetersizliğine işaret etmektedir. Zira ne niyet ne de sonuç, insan bilgisinin erişebileceği bir alanda her zaman tam anlamıyla tezahür etmemektedir.
Modern ceza hukukunda, ‘öldürme kastı (mens rea), meşru müdafaa ve zorunluluk hali’ kavramları bir arada değerlendirildiğinde, bu kıssanın, hukukun asla karşılayamayacağı bilgi ve öngörü farklılığını dramatik biçimde ortaya koyduğu görülmektedir. Geleceği bilmek, mevcut hiçbir hukukî sistemde fiil ehliyetinin ya da hukuka aykırılığın bir unsuru olarak düzenlenmemiştir. Bu, kıssanın insan yapımı hukukun epistemik sınırlarına yönelik derin bir felsefî eleştiri niteliği taşıdığının göstergesidir.
6.3. Duvarın Ücretsiz Bir Şekilde Onarılması: Velâyet, Emniyet-i Akit ve Yetim Hakları
Kıssanın üçüncü eylemi olan ücretsiz duvar onarımı, ilk bakışta bir hukukî sorunu değil, aksine takdire şayan bir davranışı çağrıştırabilir. Ancak Hz. Musa (as), bu eyleme de itiraz etmiştir. Gerekçesi açıktır: Yeterli ağırlama yapılmadan kendi hallerine bırakıldıkları bir kentte, emek harcanan bir işin karşılığında ücret talep etmek hem meşru hem de gereklidir.
Fıkıh açısından değerlendirildiğinde, icâre (kira / iş sözleşmesi) akdinin temel kuralları çerçevesinde emek karşılığı ücret isteme hakkı, hem Kur’ân hem de sünnet ile sabit kılınmıştır. Nitekim Hz. Peygamber (sas), ücretin işçinin teri kurumadan ödenmesini emretmiştir (İbn Mâce, 2443). Bu nedenle Hz. Musa’nın itirazı, hukuken temelden haklıdır.
Buna karşın Hz. Hızır’ın (as) açıkladığı gerekçe, eylemin hukukî niteliğini köklü biçimde dönüştürmektedir. Duvarın altında yetim çocuklara ait bir hazine bulunmaktadır ve duvarın yıkılması, henüz reşit olmayan bu yetimlerin mülkünü güvencesiz bırakacaktır. Hz. Hızır’ın (as) bu müdahalesi, velâyet (vesayet) ve yetim mallarının korunması açısından son derece anlamlı bir hukukî içerik taşımaktadır. İslam hukukunda yetim mallarındaki tasarruf, son derece titiz kurallara bağlanmıştır. Bu malların korunması, neslin ve malın muhafazasını içeren küllî makâsıdın doğrudan bir gereğidir.
Modern hukukta bu boyutun karşılığı açıktır. Vesayet altındaki küçüklere ait varlıkların korunması, günümüz hukuk sistemlerinde de devlet güvencesi altındadır. Ayrıca bu fiil, vekâletsiz iş görme (negotiorum gestio) kurumunu da andırmaktadır. Zira Hz. Hızır (as), başkası adına, onların bilgisi ve talebi olmaksızın, fakat menfaatlerine uygun biçimde hareket etmiştir. Roma hukukundan günümüze uzanan bu müessese, pek çok modern medenî kanunda da varlığını korumaktadır.
6.4. Kıssanın Hukuk Felsefesine Katkısı: Zâhirî Norm ve Hakikî Adalet
Üç olayın bütününe bakıldığında kıssanın, hukukun temel gerilimini, yani zâhirî normun adalet ile çakışmayabileceği vakıasını, olağanüstü bir anlatım gücüyle işlediği görülmektedir. Hz. Musa (as), şeriatın belirlenmiş kurallarını uygulayan, Hz. Hızır (as) ise o kuralların üretildiği nihaî amaca, yani gerçek maslahat ve adalete doğrudan ulaşan bir konumdadır.
Bu gerilim, hukuk teorisinde hukukî pozitivizm ile doğal hukuk anlayışları arasındaki köklü tartışmayı yansıtmaktadır. Pozitivist yaklaşım, geçerli normun uygulanmasını esas alır. Doğal hukuk anlayışı ise normun meşruiyetini, onun adalete ve yüksek bir amaca hizmet edip etmediğine bakar. Kıssada Hz. Musa’nın (as) tutumu birinciye, Hz. Hızır’ın (as) tutumu ikincisine yakın durmaktadır.
Nitekim modern hukukta da bu gerilimin iz bıraktığı pek çok alan mevcuttur. Hakkaniyete (equity) dayalı hukuk, yargıcın takdir yetkisi, olağanüstü hal hukuku, hukukî normların ötesine geçen insanî müdahale ilkesi ve vicdanî ret hakkı, bu gerilimin günümüz hukukundaki kurumsal yansımaları olarak okunabilir.
Hz. Hızır (as) ve Hz. Musa (as) kıssası, tarihî arka planının çok ötesinde, zâhir ile bâtının, kural ile hikmetin, bilgi ile adaletin kesişiminde yer alan evrensel hukuk sorularını gündeme taşıyan kadîm bir örnek olay (case study) olma özelliğini bugün de korumaktadır.
7. Pedagojik ve Eğitsel Boyut
Kıssa, eğitim bilimleri açısından zengin ve güncel çıkarımlar sunmaktadır. Kıssa, günümüz eğitim ortamında öğretmen-öğrenci ve mentor-menti âdâbının yapılandırılmasında, bilginin aktarımında, tedrîcîlik, tecrübe temelli öğrenme ve karakter eğitiminin önemini vurgulayan evrensel pedagojik ilkeler sunmaktadır.
Şimdi bu hususu, ara başlıklar dahilinde kısaca görmeye çalışacağız.
7.1. Güven ve Teslimiyet Esaslı Rehberlik
Hz. Hızır (as) daha yolculuğun başında, ‘Şayet bana uyacaksan, sana o konuyu anlatıncaya kadar, hiçbir şey hakkında bana soru sormayacaksın!’ diyerek net bir çerçeve çizmektedir. Bu, günümüz rehberlik hizmetlerinde kullanılan ‘etik kurallar ve sınırlar’ bütünüdür. Öğrencinin rehberine tam güven duyması, kritik ve karmaşık bilgilerin aktarımında temel bir ön koşuldur. Modern mentorluk (üstatlık) programlarında, menti’nin mentoruna duyduğu güvenin, gelişim ve kariyer başarısı için önemini hatırlatmaktadır.
Güven hali, bilginin kesintisiz akışını ve öğrencinin zorlu süreçlere direnç göstermesini sağlar. Öğrenci, rehberin her hamlesinin bir nedeni olduğunu bilir. Modern eğitimin ‘hızlı sonuç’ beklentisinin aksine, bu kıssa gerçek bilginin zamanla ve deneyimle olgunlaştığını göstermektedir.
Hz. Hızır’ın (as) eylemleri, anlık olarak bakıldığında, ‘hatalı’ veya ‘anlamsız’ görünür. Eğitimde, ‘biçimlendirici değerlendirme’ (formative assessment) yaklaşımı, öğrencinin anlık hatalarına veya sürecin kaotik görünmesine takılmadan, nihai kazanıma (hikmete) odaklanması ve rehberin, öğrencinin henüz göremediği ‘büyük resmi’ (stratejik planı) yönetmesi tam olarak budur.
David Kolb (86 yaşında), Deneyimsel Öğrenme: Öğrenme ve Gelişimin Kaynağı Olarak Deneyim (Experiential Learning: Experience as the Source of Learning and Development) adlı kitabında, öğrenmeyi dört aşamalı bir döngü olarak tanımlamaktadır: 1. Somut Deneyim (Hissederek), 2. Yansıtıcı Gözlem (İzleyerek), 3. Soyut Kavramsallaştırma (Düşünerek) ve 4. Aktif Deneyimleme (Yaparak).
Kıssa, Kolb’ün bu döngüsü ile paralellikler taşımaktadır. 1. Geminin delinmesi, çocuğun öldürülmesi ve duvarın onarılması hadiseleri ‘somut deneyim’ (concrete experience) aşamasına, 2. Hz. Musa’nın (as) her olay sonrası verdiği tepkiler ve sorduğu sorular ‘yansıtıcı gözlem’ (reflective observation) aşamasına, 3. yolculuğun sonunda Hz. Hızır’ın (as) olayların iç yüzünü (batınî yönünü) açıklaması ‘soyut kavramsallaştırma’ya (abstract conceptualization), 4. Hz. Musa’nın (as) bu yolculuktan aldığı ‘sabır’ ve ‘görünenin ötesini arama’ dersini kendi hayatına ve peygamberlik görevine aktarması ‘aktif deneyimleme’ (active experimentation) aşamasına uygun düşmektedir. Hz. Hızır’ın (as) rehberliği, yüzeysel bilgiden derin kavrayışa geçiş sürecini yöneten bir katalizör gibidir.
Rehberlikte ‘güven’, danışanın rehberin yetkinliğine duyduğu inançtır. Rehberlik süreci, öğrenciye her şeyi hemen anlayamayacağını, bazı gerçeklerin ancak yolun sonunda tecelli edeceğini öğretir. Bu, öğrencinin rehberine duyduğu ‘teslimiyetin’, aslında kendi gelişimine duyduğu saygı olduğunu göstermektedir.
Kıssa, eğitimin sadece bilgi aktarımı değil, bir karakter ve sabır disiplini olduğunu ispatlamaktadır.
7.2. Bilginin Katmanlılığı ve Tedrîcilik İlkesi
Kıssa, bilginin zâhirî ve bâtınî olmak üzere farklı katmanları olduğunu ve bu katmanların tedrîcen (aşamalı olarak) öğrenilmesi gerektiğini vurgulamaktadır.
Eğitimde, bilginin tek bir düzlemde olmadığını, katmanlardan oluştuğunu görmekteyiz. ‘Yüzeysel katman’(zâhir), ilk bakışta algılanan ‘ham veri’dir. ‘Derin katman’ (bâtın / hikmet) ise, bu verinin arkasındaki nedensellik bağıdır.
Öğrenciye, sadece ‘ne olduğu’ (olgu) değil, ‘neden olduğu’ (hikmet) öğretilmelidir. Eğitim, öğrenciyi görünenin ötesindeki yapısal ve sistemik gerçekliği kavramaya (eleştirel düşünme) taşımalıdır.
Kıssadaki yolculuk, ‘bilme’ seviyesinden daha üst düzey ‘değerlendirme’ aşamasına doğru bir tırmanıştır. Bilgi, bir süreç içinde işlenmelidir. Bilgi, doğru zamanda verilmediğinde yük, doğru zamanda verildiğinde ise aydınlanma meydana getirir.
Eğitim psikoloğu Benjamin Samuel Bloom’un (ö. 1999) Eğitsel Hedeflerin Taksonomisi: Eğitsel Amaçların Sınıflandırılması (Taxonomy of Educational Objectives: The Classification of Educational Goals) adlı çalışmasındaki taksonomisi’ne atıfla, öğrenci ‘bilme’ ve ‘anlama’ düzeyindeyken, onu ‘analiz’ ve ‘değerlendirme’ basamaklarına yükseltmek gerekir. Çünkü gerçek eleştirel düşünme ve problem çözme yeteneği, bu üst düzey becerilerde gizlenmiştir.
Tedrîcilik ilkesi gereği, öğrenci önce kuralları öğrenir. Ancak ustalığa giden yol, o kuralların hangi üst amaçlar için (istisnaî durumlar) esnetilebileceğini veya dönüştürülebileceğini anlamaktan geçer. Bu, artık ‘uzmanlaşma’ evresidir. Öğrenciyi sadece ‘bilgi hamalı’ yapmaktan çıkarıp, bilgiyi değerlendiren ve ondan yeni bir şey üreten bireye dönüştürmek esastır.
Eğitimde her bilgi, her aşamada paylaşılmaz. Buna ‘pedagojik filtreleme’ diyebiliriz. Eğer öğrenci, henüz o katmandaki bilgiyi taşıyacak kapasiteye (olgunluğa) erişememişse, bilginin ona verilmesi fayda yerine kafa karışıklığı (kaos) getirir. Bu yüzden, öğrencinin bilişsel ve duygusal hazır bulunuşluk seviyesini gözetmek önemlidir.
Hz. Hızır’ın (as), uygulamalarında dikkat çeken bir başka unsur, bir şeyleri ‘eksilterek’ veya ‘yıkarak’ bilgiyi inşa etmesidir. ‘Yapılandırmacı yaklaşım’ açısından baktığımızda, bilginin statik bir birikim değil, eski şemaların yıkılıp, yerine yenilerinin kurulması olduğu görülür. Tedrîcilik, bu yıkım ve yeniden inşâ sürecinin, kontrollü bir şekilde yönetilmesidir.
Bu yaklaşım, eğitimde ‘konuların basitten karmaşığa doğru, öğrencinin bilişsel gelişimine uygun bir sıra izlenerek sunulması’ gerektiği ilkesiyle örtüşmektedir. Öğrencinin hazır olmadığı bilginin erken açıklanması, yanlış anlamalara veya reddedişe yol açabilecektir.
7.3. Tecrübeye Dayalı Öğrenme ve Problem Çözme
Kıssa, eğitim literatüründeki ‘deneyimsel öğrenme teorisi’ (experiential learning) ve ‘problem çözme basamakları’ için eşsiz bir laboratuvar niteliğindedir.
Kolb’un ‘öğrenme döngüsü’, bu kıssaya oldukça uygun düşmektedir. Somut yaşantı (harekete geçme), yansıtıcı gözlem (soru sorma / çatışma), soyut kavramsallaştırma (ders çıkarma) ve aktif deneyimleme aşamaları kıssa ile birebir örtüşmektedir.
Kıssada problem çözme süreci, alışılagelmişin dışındadır. Genellikle problem ‘çözülmek’ içindir. Kıssa, eğitimde öğrenciye sadece var olan sorunu çözmeyi değil, gelecekteki olası büyük krizleri öngörüp, ‘küçük kayıplarla, büyük felaketleri engellemeyi’ (risk yönetimini) öğretmektedir. Hz. Musa’nın (as) rasyonel aklı, ‘gemi delinirse batar’ derken, Hz. Hızır’ın (as) stratejik aklı, ‘gemi delinirse kurtulur’ demekte, bilişsel esneklik üretmektedir. Bu, öğrenciye ‘ezber bozan düşünme’ (out of the box thinking) becerisi kazandırmaktadır.
Eğitimde iki tip problem vardır: Kitabî (çözümü net) ve hayatî (karmaşık). Hz. Hızır’ın (as) sunduğu problemler yapılandırılmamış problemlerdir. Net bir formülü yoktur. Birden fazla değişken (gelecek, niyet, görünmeyen etkiler) işin içindedir. Rehber, öğrenciyi statik sınıf ortamındaki ‘tek seçenekli / tek doğru cevaplı’ sorulardan çıkarıp, hayatın çok boyutlu ve belirsizliklerle dolu gerçeklerine hazırlamalıdır.
Hz. Hızır (as), Hz. Musa’ya (as) bilgiyi bir sunumla anlatmamakta, onu adeta krizlerin ortasına atmaktadır. Hz. Musa (as) itiraz ettiğinde, Hz. Hızır (as) onu hemen terk etmemekte, ona üç hak tanımaktadır. Bu, eğitimde öğrencinin hata yapmasına izin veren ‘tolerans payı’ ya da ‘güvenli hata alanı’ demektir. Hz. Musa’nın (as) yaşadığı hayret, öfke ve merak, bilginin kalıcı hale gelmesini sağlayan ve duygusal zekaya hitap eden duygusal çapalardır. Duyguyla birleşen tecrübeler asla unutulmamaktadır.
Hz. Hızır’ın (as) eylemleri, teorik bilgi yerine pratik deneyimler sunarak, Hz. Musa’yı (as) doğrudan tecrübe yoluyla öğrenmeye sevk etmektedir. Bu durum, eğitimde aktif öğrenme yöntemlerinin, örnek olay incelemelerinin ve problem tabanlı öğrenmenin değerini ortaya koymaktadır.
Bu kıssa, modern eğitimin en çok üzerinde durduğu, ‘kritik ve analitik düşünme’ becerilerinin zirve noktasıdır.
7.4. Sabır ve Erteleme Becerisinin Gelişimi
Kıssa, modern psikolojinin ve eğitim bilimlerinin en çok üzerinde durduğu ‘hazzı erteleme’ (delayed gratification) ve ‘bilişsel sabır’ kavramları için kadîm bir müfredat niteliğindedir.
Psikolojideki meşhur ‘Marshmallow Testi’ (hazzı erteleme deneyi), bir çocuğun önündeki ödülü hemen tüketmek yerine beklemesinin, gelecekteki başarısıyla doğrudan ilişkili olduğunu kanıtlamaktadır. Bilginin ‘ne zaman’ verileceğine dair inisiyatifin öğretmende olması, öğrencinin dürtü kontrolü mekanizmasını geliştirmektedir. Kıssada, Hz. Musa’nın (as) ‘soru sorma’ dürtüsünü (merak hazzını) kontrol etmesi istenmekte, bu da günümüzün ‘hızlı tüketim’ ve ‘anlık sonuç’ odaklı dijital dünyasında, derinleşmek için gereken zihinsel dayanıklılığı teşvik etmektedir.
Modern eğitimde ‘belirsizliğe tahammül’, bireyin karmaşık ve muğlak durumlar karşısında kaygıya kapılmadan çözüm üretebilme becerisidir. Hz. Hızır (as), olayların nedenini en başta söylememekte, Hz. Musa (as) bir ‘anlam boşluğu’ ile baş başa bırakılmaktadır. Bu boşluk, öğrencinin zihnini pasif bir alıcı olmaktan çıkarıp, aktif bir anlam arayıcısı haline getirmektedir. Buradaki sabır, pasif bir bekleyiş değil, zihinde fırtınalar koptuğu anda bile, öğrenme sürecinde kalma iradesidir.
Psikolojide ‘zeigarnik etkisi’, bitirilmemiş veya yarım kalmış işlerin, zihni daha fazla meşgul etmesi durumudur. Hz. Hızır (as), her olaydan sonra açıklamayı sona erteleyerek, bu etkiyi kullanmaktadır. Bilginin ertelenmesi, öğrencinin o bilgiye olan iştahını ve kalıcılığını artırır. Öğrenciye, ‘her şeyi şimdi bilmek zorunda değilsin, süreç bittiğinde resim tamamlanacak’ mesajı verilerek, bilginin tedrîci (aşama aşama) doğası içselleştirilmektedir.
Kıssada, iki sabır türü çatıştırılmıştır. Hz. Musa’nın (as) sabrı, mevcut kuralların ihlal edildiği anda gösterilen tepkidir, hukukî ve normatiftir. Hz. Hızır’ın (as) sabrı, uzun vadeli faydayı görerek, kısa vadeli ‘anomali’lere katlanma becerisidir, stratejik ve vizyonerdir.
Öğrenciye, sadece görünen yanlışa itiraz etmeyi değil, o ‘yanlış’ gibi görünen durumun sistem içindeki stratejik yerini analiz etme olgunluğu kazandırılmaktadır. Sabır süreci sonunda gelen ödül (bilgi), öğrenciye ‘beklemenin değerini’ somut olarak göstermektedir. Bu, bir sonraki öğrenme deneyimi için gereken öz-disiplin duygusunu pekiştirmektedir.
Kıssa, eğitimin sadece bir ‘akıl inşası’ değil, aynı zamanda duyguların (öfke, merak, sabırsızlık) yönetildiği bir karakter eğitimi olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.
7.5. Öğretmen-Öğrenci Âdâbının Dönüştürücü Gücü
Kıssa, eğitim bilimlerinde ‘Pedagojik İletişim’ ve ‘Eğitimde Karizma Yönetimi’ başlıkları altında, öğretmen-öğrenci âdâbının sadece bilgi aktarımı değil, bir kimlik dönüşümü olduğunu kanıtlamaktadır. Bu ‘âdâb’ (etiket ve derin saygı), öğrenmenin kimyasal bir tepkimeye dönüşmesini sağlayan ana katalizördür.
Eğitimde ‘öğrenci olma’ makamı, bilinenlerin bir kenara bırakıldığı bir zihinsel boşalma halidir. Sokratik Yöntem’deki ‘bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir’ düsturu gibi, öğrenci otorite karşısında ‘öğrenmeye muhtaçlık’ tavrı takındığında dönüşüm başlamaktadır.
Hz. Hızır’ın (as), en başta net bir kural koyması, ‘Şayet bana uyacaksan, sana o konuyu anlatıncaya kadar, hiçbir şey hakkında bana soru sormayacaksın!’ demesi, modern eğitimdeki ‘arkadaş canlısı öğretmen’ imajının aksine, mesafeli ve gizemli rehberin dönüştürücü gücüne vurgu yapmaktadır. Rehberin koyduğu sınırlar, öğrencinin merakını disipline eder ve odaklanmayı artırır.
Böyle bir süreç, gelişim ve eğitim psikolojisi alanlarında yaptığı çalışmalarla tanınan Lev Vygotsky’nin (ö. 1934), ‘Yakınsal Gelişim Alanı’ (Zone of Proximal Development – ZPD) teorisine uygundur. Teori, bir çocuğun tek başına başaramadığı, ancak bir yetişkin veya daha yetkin bir akran desteğiyle (yapı iskelesi) gerçekleştirebileceği potansiyel öğrenme aralığını ifade etmektedir. Bu yaklaşım ile, öğrencinin rehberin yönlendirmesi neticesinde kendi sınırlarını aşması sağlanmaktadır.
Hz. Musa (as), kuralı her bozduğunda, Hz. Hızır (as) arkadaşlığı hemen bitirmez, sadece sözleşmeyi hatırlatır. Öğrenciye hata yapma alanı tanımak, hata yaptığında da hatasının farkına varmasını sağlamak, dönüştürücü bir güç ve pedagojik bir sanattır. Hz. Hızır’ın (as) ‘Ben dememiş miydim?’ uyarısı, öğrencinin kendi öz-denetimini (metacognition) geliştirmesini sağlamaktadır. Öğrenci, öğretmenin sabrını gördükçe, kendi disiplinsizliğiyle yüzleşmektedir.
Bilgi, âdâp gereği, öğretmenden öğrenciye yansıyan bir ‘lütuf’ veya ‘emanet’ olarak görülür. Hz. Hızır’ın (as) her eyleminin sonunda, ‘Bunu ben kendi tercihimle yapmadım’ (Allah’ın emriyle yaptım) demesi, bilginin kaynağına duyulan tevazuu göstermektedir. Öğretmen bilgiyi mülkleştirmediğinde, öğrenci bilgiyi bir güç aracı olarak değil, bir tekâmül aracı olarak görür. Bu, eğitimi mekanik süreçten çıkarıp ‘ruhanî bir yolculuğa’ dönüştürür.
Gerçek bir öğretmen-öğrenci âdâbı, öğrencinin öğretmene bağımlı kalması için değil, kendi yoluna gidecek olgunluğa erişmesi içindir. Kıssanın sonu, öğrencinin ‘rehbersiz yürüme’ cesaretini kazanması gereken o kaçınılmaz vedayı temsil etmektedir. Bu kıssa bize, ‘âdâp sadece bir nezaket kuralı değil, öğrencinin zihnini ve ruhunu yüksek hakikatlere açan bir anahtardır’ prensibini öğretmektedir.
8. Arketipsel ve Sembolik Boyut
Kıssa, zâhirî bilgi ile bâtınî bilginin, bilinç ile bilinçdışının karşılaşmasını ve bireysel dönüşüm yolculuğunu arketipsel imgeler aracılığıyla sunmaktadır. Hz. Hızır (as), kolektif bilinçaltındaki ‘bilge yaşlı’ figürüdür. O, rasyonel aklın ulaşamadığı sezgisel ve ilahi bilgiyi temsil etmektedir. Hz. Musa (as) dışsal kanunu (şeriat), Hz. Hızır (as) ise içsel gerçekliği (hakikat) simgelemektedir. Hz. Hızır (as), egonun bilmediği bir düzleme hizmet eden, ‘kozmik zekâdır.’
‘Mecmau’l-Bahreyn’ (iki denizin birleştiği yer), ruh-beden, bilinç-bilinçaltı, madde-mana zıtlıklarının buluştuğu noktadır. Canlanan balık, bilinçaltından gelen canlılığı, bereketi, ruhun dirilişini ve rasyonel zihinden kaçıp mistik derinliğe geçişi simgeler.
Hz. Hızır’ın (as) gerçekleştirdiği üç eylemden ‘gemi’, arketipler dünyasında ‘shadow’ (gölge) ve ‘destruction for creation’ (yeniden yaratım için yıkım) temalarını işler. Psikanalitik açıdan ‘çocuğun öldürülmesi’, bireyin gelişimini engelleyen ‘eski bağların’ veya ‘karanlık potansiyellerin’ (beşerî tutkuların), henüz kök salmadan kesilip atılmasını simgeler. ‘Duvarın onarılması’ ise, zamanın ötesini gören bilincin, şimdiki zamandaki haksızlıklara (misafir etmeyen kasaba) rağmen, evrensel dengeyi koruması ve geleceğe yatırımdır.
Hz. Musa’nın (as) sabırsızlığı, ‘ego’nun her şeyi neden-sonuç ilişkisine oturtma çabasıdır. Hz. Hızır (as) ile yapılan yolculuk, egonun (Musa) kontrolü bırakıp, daha büyük bir bütünün (kader / Hızır) parçası olduğunu kabul etme, ‘kendilik’ (self) arketipine ulaşma çabasıdır.
‘Hızır’ kelimesinin ‘yeşil’ kökünden gelmesi, ‘ebedi gençlik’ ve ‘doğanın diriltici gücü’ arketipiyle bağ kurar. O, kurak akla (çorak toprak) can veren yağmur gibidir. Statik olanı dinamik hale getirir.
8.1. Kıssanın Jungiyen Psikanalitik Çerçevede Konumlanması
Din psikolojisi alanındaki çalışmalarıyla öne çıkmış Carl Gustav Jung, kıssaya bilhassa ‘yeniden doğuş’ teması ekseninde, psiko-mitolojik bir yaklaşım getirmiştir. Jungiyen perspektifte Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) kıssası, ‘bireyleşme süreci’nin (individuation) en kristalize anlatılarından biridir. Jung, Dört Arketip adlı eserinde bu kıssayı bizzat incelemiş ve onu ‘benliğin dönüşümü’ için merkezi bir metafor olarak konumlandırmıştır.
Bu psikanalitik çözümlemeye göre Hz. Musa, ‘ego’yu (bilinçli kişiliği) temsil etmektedir. Bilginin ve kanunun (şeriat) zirvesindedir, ancak lineer bir mantığa sahiptir. Hz. Hızır (as) ise, ‘gölge’nin ve ‘kolektif bilinçdışı’nın temsilcisidir. Ego, kendi sınırında ‘gölge’ ile karşılaşmaktadır. Egonun ‘anlam veremediği’, ‘kötü’ veya ‘saçma’ gördüğü eylemleri (gemiyi delmek, çocuğu öldürmek) gerçekleştirendir. Jung’a göre ego, kendi doğrularının ötesindeki bu ‘bâtınî hikmetle’ yüzleşmeden bütünleşemez.
Hz. Musa (as) ve yardımcısının unuttuğu ‘ölü balık’ metaforu, bilinçdışından bilince geçişi, ruhsal enerjinin (libido) durağanlaşmasını simgelemektedir. Balığın canlanıp denize dönmesi, bilinçdışının istilası veya uyanışıdır. Jung bu noktayı, bilincin (kara) bilinçdışıyla (deniz) temas kurması gereken ‘kritik eşik’ olarak tanımlamaktadır. Psişik dönüşüm, rasyonel zihnin bittiği, balığın suya döndüğü o ‘ara yerde’ başlamaktadır.
Hz. Hızır (as), Jungiyen anlamda ‘self’tir. Ego (Musa), parçalı ve sınırlı görürken, self (Hızır), zamanın ve mekânın dışından, bütüncül bir perspektifle hareket etmektedir. Self’in eylemleri, egoya çoğu zaman paradoksal ve yıkıcı görünür. Ancak bu yıkım, psişedeki daha büyük bir felaketi önlemek (zalim kralın gemiyi alması) veya gizli bir potansiyeli korumak (yetimlerin hazinesi) içindir.
Kıssada sıkça görülen ‘kötülükten çıkan iyilik’ veya ‘yıkımdan doğan inşa’, Jung’un çok önem verdiği ‘enantiodromia (zıtların dönüşümü) prensibi’dir. Her şey eninde sonunda zıddına dönüşecektir. Hz. Hızır (as), Hz. Musa’ya (as) dünyanın sadece siyah ve beyazdan ibaret olmadığını, zıtlıkların ilahi bir sentez (mecmaü’l-bahreyn) oluşturduğunu öğretmektedir.
Hz. Musa’nın (as) ‘en bilge benim’ demesi, Jungiyen anlamda bir stagnation (durgunluk) durumudur. Kişi, bilginin kaynağının kendisi olduğunu sandığında ruhsal gelişim durur. Hızır ile yapılan yolculuk, egonun bu durgunluğunun sönümlenmesi ve kendisinden daha büyük bir otoriteye (bilinçdışı / self / İlahi İrade) boyun eğme sürecidir.
8.2. Hz. Musa’nın Arayış Yolculuğunun Arketipsel Temsili
Hz. Musa’nın (as) bilgi arayışı, Jungiyen ve mitolojik perspektifte ‘kahramanın sonsuz yolculuğu’ (the hero’s journey) ve ‘bireyleşme’ sürecinin en rafine arketipsel temsillerinden biridir. Bu yolculuk, dışsal bir mekân değişiminden ziyade, bilincin dikey bir derinleşmesidir.
Hz. Musa (as), toplumsal ve dini otoriteyi temsil eden bir liderdir. Ancak ‘en bilgili kim?’ sorusuna verilen cevapla başlayan bu süreç, egonun yetersizliği arketipini simgeler. Kahraman, egonun sınırlarına vardığında ve mevcut bilgi yapısıyla (rasyonel akıl) çözemeyeceği bir hakikat olduğunu anladığında, konfor alanından (bilinen dünyadan) çıkmak zorunda kalmaktadır.
‘Mecmau’l-Bahreyn’ (iki denizin birleştiği yer), arketipsel bir ‘eşik’tir (liminality). Bir deniz bilinen dünyayı (bilinç), diğeri ise uçsuz bucaksız gizemi (bilinçdışı) temsil eder. Ölü balığın canlanması, ‘ruhsal diriliş’ arketipidir. Kahraman, bu eşikte mantığın bittiği ve mucizenin (irrasyonelin) başladığı noktaya adım atmaktadır.
Hz. Musa’nın (as) arayışı onu Hz. Hızır’a (as) götürmüştür. Psikolojik düzlemde bu, ego’nun self (kendilik) ile karşılaşmasıdır. Hz. Musa (as), ‘öğretmek ve yönetmek’ arketipinden, ‘öğrenmek ve itaat etmek’ arketipine geçmektedir. Bu, egonun kendi tahtından inip, ruhun derinliklerindeki daha yüksek bir otoriteye (Hızır) teslim olma sürecidir.
Hz. Hızır (as) ile yapılan üç aşamalı yolculuk, kahramanın karanlık dehlizlere girdiği ‘nekyia’ (yeraltına iniş) sürecidir. Kıssadaki üç olay, toplumsal ahlâkın ve rasyonel adaletin yıkıldığı, kahramanın ‘gölge’ ve ‘kaos’ ile yüzleştiği imtihanlardır. Buradaki arayış, görünenin (zâhirin) altındaki gizli anlamı (bâtını) bulma arketipidir.
Hz. Musa (as), bu yolculukta aslında eski kimliğini kurban etmiştir. Her itirazında, rasyonel zihninin bir parçası kırılmıştır. En sonunda Hz. Hızır’ın (as) ‘artık ayrılık vaktidir’ demesi, kahramanın artık o rehberliğe ihtiyaç duymayacak bir içsel görü (hikmet) kazandığının işaretidir.
Hz. Musa’nın (as) arayışı, A noktasından B noktasına gitmek değil, yatay düzlemdeki (zaman / mekân) bilgiden, dikey düzlemdeki (ezeli / ebedi) hikmete geçişin temsilidir. Bu, insanın kendi içindeki ‘Hızır’ı (potansiyel bütünlüğü) bulma yolculuğudur.
8.3. İki Denizin Birleşimi Sembolizmi
Hz. Musa’nın (as) yolculuğunun başlangıcı, ‘mecmau’l-bahreyn’e (iki denizin birleştiği yere) varma hedefiyle işaretlenmiştir. ‘İki denizin birleştiği yer’, arketipsel düzlemde bir ‘geçit’ ve zıtlıkların sentezlendiği ‘simyasal düğüm’ noktasıdır.
Jungiyen psikolojide deniz, ucu bucağı görünmeyen ‘bilinç dışı’nı temsil eder. İki denizin birleşimi, rasyonel, sınırlı ve kurallı olan ‘ego bilinci’ ile, sınırsız, kaotik ve yaratıcı olan ‘kolektif bilinç dışı’nın temas kurduğu sınır bölgesidir. Burası, bireyin kendi bütünlüğüne (self) ulaştığı ‘yaratıcı gerilim’ alanıdır.
Tasavvufî yorumda bu iki deniz, dışsal kuralları temsil eden zâhir (Hz. Musa) ile, içsel özü temsil eden bâtın (Hz. Hızır) dünyalarıdır. Biri formun, kelamın ve hukukun denizidir. Diğeri anlamın, sırrın ve akışın denizidir. Arayışın bu noktada nihayete ermesi, hakiki bilginin ancak bu iki kutbun birleştiği ‘orta yolda’ bulunabileceğini simgelemektedir.
Klasik felsefî düşüncede iki tür zaman vardır: 1. Kronos (doğrusal, akan, ölçülebilen saat zamanı) ve 2. Kairos (doğru an, nitelikli zaman, ilahi müdahale anı). Yolculuk boyunca acıkan, yorulan ve ‘ne zaman varacağız?’ diye soran ego, kronos’un içindedir. Balığın canlandığı an, dikey zamanın yatay zamanı kestiği andır. O an, geçmiş ve gelecek değildir, sadece ‘hakikatin tecelli ettiği o eşsiz an kairos’tur, hazırlıklı olanın mucizeyi yakaladığı andır.
Mitolojik olarak bu birleşim yeri, ‘yaşam suyu’nun bulunduğu yerdir. Hz. Musa’nın (as) en büyük arayışı (içsel durum) ile, ölü balığın canlanması (dışsal olay) arasında fiziksel bir bağ yoktur. Ancak bu olay, Hz. Musa’ya (as) doğru yerde olduğunu söyleyen bir ‘işaret’tir. Ölü balığın canlanıp denize dönmesi, katılaşmış ve canlılığını yitirmiş olan egonun, ilahi rahmetle temas ederek yeniden dirilmesidir. Burası zamanın (kronos) durduğu ve dikey zamanın (kairos) başladığı ‘ebediyet noktası’dır.
Kıssada bir de ‘eşzamanlılık’ vardır. Eşzamanlılık, egonun (Hz. Musa) kendi çabasıyla bulamadığı yolu, evrenin / bilinçdışının (Hz. Hızır’ın alanı) ona bir sembolle göstermesidir. Balığın dehliz açarak gitmesi, ‘mantıklı’ değil, ‘anlamlı’ bir rastlantıdır. Bu tür eşzamanlılıklar, genellikle kişi büyük bir ruhsal eşik noktasındayken gerçekleşir.
Hz. Musa (as) yorulmuş (نَصَبًا) ve yolun sonuna geldiğini düşünmeye başlamıştır. Tam bu ‘teslimiyet’ veya ‘çaresizlik’ anında balık canlanmıştır. Dolayısı ile, senin ‘bitti’ dediğin yer, ruhun ‘başladı’ dediği arketipsel bir mesajdır. Bu eşzamanlılık, Hz. Musa’yı (as) rasyonel sorgulamadan (mantık), sezgisel kabule (hikmet) taşımıştır.
İki denizin birleşimi, mantıksal olarak ‘ya o, ya bu’ diyen ikili düşünce yapısının iflas ettiği yerdir. Simyada bu durum ‘coniunctio’ (zıtların birliği) olarak adlandırılmaktadır. Ne sadece madde ne de sadece ruh. Hakikat, bu ikisinin birbirine karıştığı ama sınırlarının (berzah) korunduğu o ince çizgide gizlidir.
Bu sembolizm, kahramanın (Hz. Musa) dış dünyadaki coğrafi arayışının bittiği ve iç dünyadaki dikey yolculuğun başladığı psikolojik bir koordinattır. Burası, ‘neresi’ sorusunun cevabının, ‘her yer ve hiç bir yer’ olduğu, rasyonel haritaların geçersiz kaldığı bir koordinat sistemidir.
8.4. Balığın Kaçtığı Dehliz
‘Balığın kaçtığı dehliz’ (سَرَبًا), psişik derinleşme sürecinde rasyonel zihnin kontrol edemediği ‘bilinçdışı kanalları’ temsil eder. Balık, Hz. Musa (as) ve yardımcısı için başlangıçta sadece bir ‘azık’ (besin maddesi) iken, canlanarak suya dönmesiyle bir ‘işaret’ (mana ve ruh) haline gelir.
Psikolojik izdüşüm itibarı ile, hayatın rutini içinde ‘ölü’ veya ‘statik’ kabul ettiğimiz yeteneklerimiz veya duygularımız, iki denizin birleştiği (zihin ve kalp / bilinç ve bilinçdışı) o kritik denge noktasına ulaştığında aniden canlanır. Balığın bir ‘dehliz’ açarak gitmesi, bilinçdışının rasyonel dünyada açtığı bir kaçış yoludur. Bu, egonun (Musa), planlamadığı ve öngöremediği bir ‘yol’ durumudur.
Kıssada balığın canlanışını Hz. Musa (as) o an fark edememiş, yardımcısı da ‘şeytanın unutturduğunu’ söylemiştir. Jungcu perspektifte ‘unutma’, egonun hazır olmadığı bir hakikati baskılamasıdır. Balık (bilinçdışı içerik), bilinçten gizli bir yol (dehliz) bularak, kendi özgürlüğüne kavuşmuştur. Bu dehliz, bastırılmış potansiyellerin egonun denetiminden çıkarak kendi doğal akışına (denize) dönme arzusudur.
Ayette geçen (سَرَبًا) ‘yeraltı yolu / kanal’ ifadesi, hakikate giden yolun her zaman yüzeyde olmadığını simgelemektedir. Hakikat, bazen bir ‘dehliz’ gibi gizli, sembolik bir geçit halindedir. Dardır ve derinden akmaktadır. Hz. Musa (ego), balığın açtığı bu gizli yolu takip ederek, Hz. Hızır’a (self’e) ulaşmaktadır. Bu, bireyin kendi içindeki ‘kayıp’ parçayı takip ederek özüne ulaşma sürecidir.
Balığın dehliz açarak denize dönmesi, psişedeki (insan zihninin, kişiliğinin ve ruhsal yapısının tamamı) donmuş enerjinin çözülmesi, ruhun ve egonun katı kurallarından sıyrılıp, kendi aslî kaynağına, bilinçdışının sonsuz denizine akmasıdır. Arketipsel olarak bu ‘dehliz’ veya ‘tünel’, bilincin (karanın), bilinçaltına (denize) giriş yaptığı o dar ve gizli geçiş kapısını simgelemektedir.
Kıssa, sadece bir anlatı olmanın ötesinde, insan psişesinin derinliklerine inen, bireyleşme sürecinin zorluklarını ve ödüllerini, zâhirî ve bâtınî bilgilerin sentezini ve nihayetinde ‘kendilik’e ulaşma arayışını sembolik olarak ifade eden, zaman üstü bir aktarımdır. Jung’un yorumları, bu kutsal metnin, evrensel psikolojik geçerliliğini ve insan ruhunun kolektif bilinçdışındaki temel dinamiklerini nasıl yansıttığını güçlü bir şekilde ortaya koymaktadır.
9. Sosyolojik Perspektif
Kıssa, sosyolojik açıdan toplumsal adalet, bilgi hiyerarşisi, mülkiyet hakları, iktidar dinamikleri, istisnâî durumlarda ilahî veya üst bir otoritenin, toplumsal normlara müdahalesi konularında zengin bir analiz zemini sunmaktadır.
Şimdi, Cenâb-ı Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin izni ve inayetleri dairesinde, konuyu bazı alt başlıklar halinde mütalaa etmeye çalışacağız.
9.1. Etik Bir Gerilim Hattı: Genel Ahlâk ile İstisnâî Adalet Arasındaki Diyalektik
Bu perspektif, kıssayı bir ‘yolculuk’tan ziyade, etik bir çatışma alanına dönüştürmektedir. Buradaki gerilim hattı, ‘neye göre hüküm vermeliyiz?’ sorusunun, iki farklı kutbu arasında gidip gelmektedir.
Sosyolojik olarak bu gerilim, toplumda kabul görmüş açık ve anlaşılır kurallar silsilesi (hukuk ve ahlâk) ile, bu kuralların ötesinde, ancak belirli bireyler veya otoriteler tarafından bilinen, daha büyük bir amaca hizmet eden ‘gizli’ veya ‘istisnâî’ prensipler arasındaki ilişkiyi simgelemektedir. Hz. Musa (as), toplumun genel ahlâkî ve hukukî düzenini temsil ederken, Hz. Hızır (as), bu beklentileri aşan, ancak nihayetinde ‘toplumsal faydayı’ hedefleyen, özel ve istisnâî bir ‘müdahale’ mekanizmasını ifade etmektedir.
Hz. Hızır’ın (as) eylemleri, zâhirî kurallara göre ‘suç’ ve ‘hata’dır. Ancak bâtınî planda bu eylemler, daha büyük bir yıkımı önleyen ‘rahmet’ operasyonlarıdır. Burada gerilim, mevcut toplumsal kuralların mutlaklığı ile, ilahî iradenin tenfîzindeki öncelik arasındadır.
Gerilim hattının en trajik noktası, ‘bilme’nin sorumluluğu ve yüküdür. Hz. Hızır (as), bâtınî bilgiye (hikmet) sahip olduğu için gemiyi delmek ‘zorundadır’. Hz. Musa (as) ise, o anda bu bilgiden mahrum olduğu için, toplumsal ve vahye dayalı (hukuk) şeriat kurallarını işletmek adına, itiraz etmek ‘zorundadır’.
Bu durum, ‘sorumluluk, bilginin derinliği kadardır’ ilkesini doğurmaktadır. Bu ilke, tasavvufî ve felsefî geleneklerde ‘bilgi sorumluluk doğurur’ veya ‘ehl-i ilmin mesuliyeti, cahilden fazladır’ anlayışıyla örtüşen köklü bir ilkedir. Hukukî kurallar toplumların genel düzenini (zâhir) korurken, hikmet, standart kuralların dışında kalan özel durumlarda (tikel) ilâhî bir adalet dengesi gözetir. Bu bağlamda, sorumluluk bilginin derinliği kadardır. Çünkü sistemin göremediği o ‘özel’ durumu gören kişi (Hz. Hızır), o ana dair ayrıcalıklı bir sorumluluk taşımıştır.
Zâhirî ve hukukî kurallar toplumun emniyet supabıdır ve onlara uymak esastır. Ancak hayat, kurallara sığmayacak kadar zengin ve karmaşık bir derinliğe sahiptir. Adalet, bazen sadece kuralı işleterek değil, o kuralın kalbindeki gizli merhameti açığa çıkararak tesis edilir.
9.2. Kanunî Pozitivizmden Hakkaniyete: Hukuk ve Adalet Arasındaki ‘Hızır Makası’
Adalet, genel tanımı itibarıyla düzenli ve dengeli davranma, her şeyin ve herkesin hakkını verme, haksızlıklardan uzaklaşarak orta yolu tutma, bir şeyi yerli yerine koymadır.
Modern dünyada hukuk (zâhir), genel geçer kurallar ve prosedürler bütünüyken, adalet (bâtın), kuralın ötesindeki hakikatin o ana mahsus tecellisidir. Modern devlet, ‘kanun neyse, hukuk odur’ ilkesiyle hareket ederek zâhirî düzeni korur. Bu, Hz. Musa’nın (as) ‘görünen haksızlığa’ karşı yükselttiği haklı itirazdır. Ancak Hz. Hızır’ın (as) temsil ettiği adalet, kuralı yok saymak değil, yüksek bir fayda (hikmet) adına, onu dönüştürmektir.
Günümüzde, bir mülke zarar vermek suçtur. Ancak bir aktivistin, çevre felaketini önlemek için bir makineyi bozması, hukuk önünde suçtur (zâhir). Ancak o aktivistin gözünde yaptığı eylem, ekolojik adalet için bir ‘Hızır müdahalesi’ (bâtın) gibidir. Buradaki makas, kanunların harfiyen uygulanmasının (durağan hukuk), bazen somut olayların özel şartlarındaki hakkaniyeti (dinamik adalet) yok edebildiği gerçeğidir.
Carl Schmitt’in siyaset teorisinde tartıştığı ‘istisna hali’ (ausnahmezustand), Hz. Hızır’ın (as) eylemlerine modern bir projeksiyon tutmaktadır. Hz. Hızır (as), normal hukuk düzeninin (zâhir) çözemediği büyük bir tehlikeyi (zalim kralın gaspı), hukuku askıya alarak veya ihlal ederek bertaraf etmektedir.
Modern dünyada, devletlerin ‘beka’ veya ‘kamu yararı’ adına hukuk dışına çıktığı anlar, Hz. Hızır’ın (as) gemiyi delmesine benzemektedir. Ancak buradaki temel fark, Hz. Hızır’ın (as) müdahalesi şahsi çıkar için değil, mutlak bir hikmet içermekteyken, modern otoritelerin bu ‘makas’ı kendi lehlerine açma riskidir.
Max Weber’in ‘demirden kafes’ olarak nitelediği bürokrasi, Hz. Musa’nın (as) temsil ettiği kurallar silsilesidir. Modern dünyada bir hâkim, yasanın katı lafzına uymak zorunda olduğu için, bazen ‘vicdanen adil olmadığını bildiği’ bir kararı vermek zorunda kalabilmektedir.
Sosyal hizmetler görevlilerinin, prosedürlere uymadığı için ihtiyaç sahibi birine yardımı reddetmeleri ‘hukukî’ olabilir (zâhir). Ancak görevlilerden birinin normal prosedürleri aşarak gizli bir şekilde muhtaç kimselere o yardımı ulaştırması ‘adalet’tir (bâtın).
Teknoloji ve veri temelli yönetimlerde, ‘algoritmik hukuk’ geliştikçe, Hz. Hızır’ın (as) temsil ettiği ‘insanî hikmet’ ve ‘özel durumun takdiri’ devre dışı kalmakta, makas ‘adalet’ aleyhine açılmaktadır.
Modern hukuk sistemlerinde bu gerilimi azaltabilmek için ‘hakkaniyet’ (equity) ilkesi geliştirilmiştir. Hakkaniyet, kanunun katı ve genel yapısının yol açtığı adaletsizliği, olayın özel şartlarına bakarak düzeltme çabasıdır. Yani hukuk sistemi, kendi içinde kontrollü bir ‘Hızır alanı’ yaratmaya çalışmaktadır.
9.3. Sistemik Rasyonalite ile Sosyal Hikmet Arasındaki Asimetri: Verinin Sınırları ve Hz. Hızır’ın (as) Stratejik Bakışı
Sosyolojide, ‘işlevselcilik’ ve ‘görünmeyen el’ teorileri bulunmaktadır. Toplumsal karar verme mekanizmaları (yargı, bürokrasi, yasalar), doğası gereği standardizasyon üzerine kuruludur. Yargı sistemleri, ‘kanıt’ ve ‘görüntü’ üzerinden karar verir. Sosyolojik açıdan bu durum, sistemin istisnaları görememesi demektir. Hz. Musa’nın (as) itirazları, bir denetçinin veya hâkimin ‘mevcut delillere’ dayanan rasyonel tepkisidir. Gemi delinmiştir ve bu bir suçtur.
Modern toplumlarda bir ekonomik kriz veya sosyal sarsıntı (geminin delinmesi), ilk bakışta yıkıcı bir olumsuzluktur. Oysa sosyolojik bir perspektifle bu ‘negatif’ durum, sistemi daha büyük bir sömürüye (zalim kralın gaspı) karşı koruyan bir toplumsal bağışıklık tepkisi olabilir. Mevcut düzen, krizin içindeki bu stratejik koruyuculuğu her zaman teşhis edemez.
Dolayısı ile krizler, sadece birer düzensizlik emaresi değil, aksine sistemi daha büyük çöküşlerden koruyan istisnaî birer ‘Hz. Hızır müdahalesi’ olarak okunabilir. Bu bağlamda toplumsal sarsıntılar, zâhirde düzeni bozan birer çatlak gibi görünse de, bâtında sistemi daha zalim bir gasptan kurtaran hikmetli birer yenilenme eşiğidir.
Hz. Hızır’ın (as) bakışı, ‘zamanlar arası’ (inter temporal) bir makro bakıştır. Toplumsal değişim süreçlerinde bazen sert reformlar (çocuğun ölümü gibi radikal müdahaleler), toplumsal bünyede travma yaratabilmektedir. Sosyolojik olarak bu, ‘yaratıcı yıkım’ (creative destruction) kavramına benzemektedir. Mevcut yapının bir parçasının feda edilmesi, toplumun geri kalanının ve gelecek nesillerin selametini (sosyal sürdürülebilirlik) sağlayan acı bir ilaç işlevi görebilmektedir.
Robert Merton’un, sosyolojiye ait temel eserlerden biri olarak kabul edilen Sosyal Teori ve Sosyal Yapı (Social Theory and Social Structure) adlı kitabında detaylandırdığı, ‘açık fonksiyon’ (manifest) ve ‘gizli fonksiyon’ (latent) ayrımı, bu kıssanın tam merkezindedir.
‘Açık fonksiyon’, Hz. Musa’nın (as) temsil ettiği hukukî bakıştır ve eylemlerin niyet edilen ve görünen sonuçlarına odaklanır. Geminin delinmesinin ‘açık fonksiyonu’ gemiye zarar vermek ve yoksul gemicileri mağdur etmektir. Hz. Musa (as) bu yüzden itiraz etmektedir. Çünkü zâhirî hukuk, eylemi görünen hasar üzerinden yargılamaktadır.
‘Gizli fonksiyon’ ise, Hz. Hızır’ın (as) eylemleridir ve tamamen bir ‘latent’ (gizli) fonksiyona hizmet etmektedir. Gemiyi delmekteki asıl amaç zarar vermek değil, geminin ‘el konulamaz’ hale getirilmesini sağlamaktır. Bu sonuç, eylemi gerçekleştiren (Hızır) dışında kimse tarafından o an fark edilemeyen ve amaçlanmayan (gemiciler açısından) bir koruma kalkanıdır.
Merton’un bu ayrımı, bir sosyal durumun veya kurumun (örneğin krizlerin veya cezaların) sadece dışarıdan görünen yıkıcı etkisini değil, sistemin bekası için üstlendiği görünmez hayatî rolleri anlamamızı sağlar. Hz. Hızır’ın (as) ‘istisnâî müdahalesi’, toplumsal sistemdeki bir disfonksiyonu (zalim kralın gaspı), başka bir latent fonksiyonla (geminin kusurlu hale getirilmesi) dengelemektedir.
Toplumdaki bazı eylemlerin gerçek amacı ve etkisi, o anki aktörler tarafından bilinemeyebilir. Bugün anlamsız görünen bir teşvik veya yasal düzenleme, elli yıl sonraki bir toplumsal refahın temelini atıyor olabilir. Karar vericiler şayet sadece ‘görünen gerçekliğe’ odaklanırlarsa, stratejik sabrı gösteremezler.
Yasa koyucu ve yönetici olarak, Hz. Musa’nın (as) bilgeliği ve stratejist aklı ile Hz. Hızır’ın (as) karşısındaki durumu, veri ile hikmet arasındaki asimetriyi simgelemektedir. Modern devletler, ‘büyük veri’ (big data) ile her şeyi bildiklerini ve anladıklarını düşünürler. Ancak veri, ‘ne olduğunu’ söylerken, hikmet ise ‘neden olduğunu’ ve ‘neye yol açacağını’ haber vermektedir. Sosyolojik karar verme mekanizmalarının, olayların sadece niceliksel (sayısal) boyutuyla ilgilendiklerinde, niteliksel ve insanî derinlikleri (bâtını) ıskalayabilecekleri aşikardır.
Kıssa, toplumsal zihnimize şu uyarıyı bırakır: Bir sistem ne kadar ‘rasyonel’ ve ‘hukukî’ olursa olsun, hayatın dinamizmi ve ilahi / sosyal diyalektik, her zaman o sistemin dışında olan bir ‘artık değer’ üretecektir. Dolayısı ile görünürdeki krizlerin, bazen daha büyük bir çöküşü engelleyen mikro müdahaleler olabileceğini ihtimal dahilinde görmek gerekir.
Kıssa, sosyolojik bir perspektiften incelendiğinde, toplumsal adalet anlayışlarının sınırlılıklarını, istisnai durumlarda ilahi müdahalenin ve daha yüksek bir hikmetin toplumsal normları aşma potansiyelini, zâhir (görünen) ile bâtın (hakikat) arasındaki derin dinamikleri ortaya koymaktadır. Bu kıssa, modern toplumların karşılaştığı etik ikilemler, adalet sistemlerinin yetkinliği ve sosyal reform yaklaşımları üzerine düşünmek için değerli bir metaforik çerçeve sunmaktadır.
9.4. Modern Dünyada Hz. Hızır’ı (as) Aramak veya Hz. Musa (as) Olmak
Günümüzde bizler, sayısal verilerin kutsandığı, algoritmaların hükmettiği ve her şeyin ‘prosedüre uygun’ olmasının yeterli sayıldığı zâhir bir çağda yaşıyoruz. Hz. Musa’nın (as) temsil ettiği o haklı ve gerekli kurallar silsilesi, toplumsal barışın emniyet supabı olmaya devam ediyor. Ancak bu kıssa bizlere, hayatın sadece görünen rakamlardan, maddelerden ve dosyalardan ibaret olmadığını hatırlatıyor.
Modern insan için bu kıssanın güncel karşılığı, ‘stratejik bir sabır’ ve ‘derinlikli bir bakış’ geliştirmektir. Karşılaştığımız sosyal krizlerin, kaybettiğimiz imkanların veya anlam veremediğimiz engellerin arkasında, henüz vaktinin gelmediği yüksek bir iyiliğin ve kıymetli bir hazinenin saklanmış olabileceğini tasavvur etmek gerekiyor.
Hukuk sistemlerimizde ‘hakkaniyeti’, kararlarımızda ‘hikmeti’ ve insanî irtibatlarımızda ‘merhameti’ gözetmek, katı rasyonalitenin bizleri içine almak istediği anafora yakalanmamanın çıkış yollarıdır. Belki her birimiz bir Hz. Hızır (as) değiliz, ama en azından olaylara sadece ‘itiraz eden bir akılla’ değil, ‘anlamaya çalışan bir kalple’ bakarak, zâhir ile bâtın arasındaki o meşhur makası adalet lehine daraltabiliriz.
Gerçek adalet, kuralı şeklen yaşatmak ya da harfiyyen uygulamak değil, kuralın asıl muradını ve ruhunu kuşanarak hayatı esirgemek, geleceği teminat altına almaktır.
İnşâAllah, ‘Mecmau’l-Bahreyn: 18 Disiplin Ekseninde Hz. Musa (as) ve Hz. Hızır (as) Kıssası Sentezi II’ ile devam etmeye çalışacağız.
© Her hakkı mahfuzdur. İşbu web sitesi ve içeriğine ilişkin tüm fikrî haklar ile her türlü telif hakları www.dinveilim.com sitesine ait olup, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. www.dinveilim.com sayfalarındaki yazı, resim, fotoğraf, grafik, çizim, vs. her türlü görüntü malzemesinin elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır. Ancak www.dinveilim.com sitesinde yer aldığının belirtilmesi ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir.
SELAM 