Musa Kâzım GÜLÇÜR
3 Şubat/2019
İÇİNDEKİLER
“Hads (Sezgi-Entüisyon)” Kavramı 3
René Descartes’e Göre (1596-1650) Sezgi 3
Immanuel Kant’a Göre (1724-1804) Sezgi 4
Henri Poincaré’e Göre (1854-1912) Sezgi 4
Henri Bergson’a Göre (1859-1941) Sezgi 5
Pitirim Alexandrovitch Sorokin’e Göre (1889-1968) Sezgi 5
Kelamcılara Göre Sezgi (Hads) 6
Elmalı’lı Hamdi Yazır (1877-1942)’a Göre Sezgi 6
Bediüzzaman Said Nursî’ye (1877-1960) Göre Sezgi/Hads 8
Giriş
Bu makalede “sezgi-hads” kavramının, tarihi kullanım seyri içerisinde, önde görünen bazı Batılı filozoflar ve Müslüman âlimler tarafından nasıl anlaşıldığını görmeye çalışmak istedik. Böylece kavramın batıda ve doğuda kazandığı anlam farklılıklarını az da olsa kavrayabileceğimizi ve kavram çerçevesinde batı-doğu arasında kısmî mukayeselere de imkân bulabileceğimizi düşündük.
“Hads (Sezgi-Entüisyon)” Kavramı
“Hads” kavramı Arapça kökenli bir kelime olup, Türkçe’mizde “sezgi”, Fransızca’da da “entüisyon- (İngilizcesi: intuition)” kelimesi ile eşanlamlıdır. “Hads-sezgi-intuition” sözlükte “zihnin, kasıtsız ve ihtiyarsız bir şekilde, ilkelerden (mebâdî, aklî öncüller) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi[1], bir şeyin bilgisine aklı kullanmadan doğrudan bir biçimde sahip olma yetisi, duyu organlarını, deneyimi ya da aklı kullanmadan kazanılan kavrayış”[2] şekillerinde tarif edilmektedir.
Sezgiye önem veren filozoflar, rasyonel bilginin uygulama ve eylem için önem taşıdığını kabul eder. Ancak, yine sezgici filozoflara göre, akla dayanan bilgi, nesnelerle kurulan doğrudan ve aracısız temasın sonucunda ortaya çıkan, “sezgi”ye dayalı bilginin tamlığından ve kesinliğinden uzaktır.
René Descartes’e Göre (1596-1650) Sezgi
Descartes’te sezgi, eşyanın dolaysız ve kesin bilgisidir ve zihnin başta gelen işlemlerinden birisidir. Böylece herkes var olduğunu, düşündüğünü, üçgenin yalnız üç çizgiyle, kürenin tek bir yüzeyle tanımlandığını ve buna benzer başka şeyleri hep sezgiyle bilir.[3] Ancak, özellikle son yazılarında “şüphecilik”i fikirlerinin temeli haline getirmiş bir filozofun, “sezgi”den tam olarak ne anladığını bilemiyoruz. Bilhassa hayatının son zamanlarında, anlam felsefesini bir diyalog şeklinde aktardığı “Hakikati Arama” adlı eserinde, her şeyden, hatta “şüphe etmenin, şüphe edilemeyecek kadar şüphesiz bir gerçek olduğu”[4] fikrinden hareket eden Descartes, kendisine ait olan “düşünüyorum, o halde varım” önermesini, “şüphe ediyorum, o halde varım” şeklinde değiştirmiştir.[5]
Immanuel Kant’a Göre (1724-1804) Sezgi
Immanuel Kant’ta sezgi, bilgi sürecinin hem başlangıç hem de varış noktasıdır: “Bir bilgi, her ne biçimde ve her ne araçla nesnelerle ilişkili olursa olsun, nesnelerle dolaysızca ilişkiye giriş tarzı ve bütün düşüncenin bir amacın aracı gibi bu ilişki üzerinde toplanması sezgidir… Nesneler bize duyarlılık aracıyla verilir, sezgiler yalnızca duyarlılıktan gelir, ama bu nesneleri düşünen akıldır ve kavramlar akıldan doğar” (Salt Aklın Eleştirisi).[6]
Henri Poincaré’e Göre (1854-1912) Sezgi
Poincaré, Science et Méthode (Bilim ve Yöntem)’de sezgiyi, bilim alanında yargı kadar güvenli bulur. “Bize gizli ilişkileri, uyumları keşfettiren şey, bu duygudur; bu matematiksel sezgidir” der ve şunu ekler: “Mantıkla ispatlarız, sezgi ile düzenler, icat ederiz.”[7]
Özellikle matematik alanındaki keşiflerin “sezgi” ile yapılabildiğini belirten Poincaré, bize şöyle bir anısını naklediyor:
“On beş gün boyunca çalışma masamda büyük miktarda kombinasyonlar yapmak için uğraştım. Ancak hiçbir sonuca varamamıştım. Bir akşam, her zamanki alışkanlığımın tersine, koyu bir kahve içtiğim için uyuyamadım. Fikirler grup grup görünmeye başladı. Sanki bir grup diğerini itiyor, böylece önümden geçiyorlardı. Sonunda bunlardan iki tanesini yakaladım. Birini diğeri ile işleme tabi tutarak sağlam bir kombinasyon elde ettim.”[8]
Buna benzer iç müşahedelerinden hareketle Poincaré, “sezgi”nin “akıl” gücünden tamamen farklı bir kuvve olduğunu düşünmektedir: “Matematik yapmak için… saf akıldan daha başka bir şey lazımdır. Bu “şey”in ne olduğunu tarif edebilmek için “intuition” (sezgi-hads) kelimesinden başka bir kelime bulamıyorum.”[9]
Science et Hypothése [Bilim ve Varsayım] adlı kitabında da mesela “kuvvet” kelimesini söz konusu ettiği yerde: “Kuvvet fikri, bizde önceden yerleşmiş olan, daha kolay bir fikre indirgenemeyen, tanımlanamayan bir kavramdır. Onun ne olduğunu hepimiz biliyoruz, hepimizde onun araçsız bir sezgisi vardır”[10] diyerek “vasıtasız sezgi”yi söz konusu etmektedir.
Henri Bergson’a Göre (1859-1941) Sezgi
“Sezgi” ya da “sezgicilik” dendiğinde ilk akla gelenlerden ya da en azından felsefe literatüründe “sezgiciliğin önde gelenlerinden, kurucusu” vb. gibi sıfatlarla takdim edilen Bergson’a göre sezgi, “bir nesnenin içine nüfuz ederek, onun sahip olduğu biricik ve dolayısıyla anlatılması imkansız şeyle özdeşleşmeyi sağlayan zihnî sempati türü”dür (Introduction a la Métaphysique-Metafiziğe Giriş).[11]
Sezgiciliğin önde gelenlerinden birisi olarak bilinmesine rağmen Bergson, anlayabildiğimiz kadarı ile aslında “tabiatçı-naturalist” bir filozoftur. Özellikle “Ahlak ile Dinin İki Kaynağı” adlı kitabında, “tabiat”a (haşa) uluhiyet isnat eden ifadeleri,[12] “dinin fonksiyonlarından birinin, içtimai hayatı tabiatın istediği şekilde devam ettirmesi”[13] olduğu yönündeki kabul edilemez görüşleri, onun “tabiatçı-natüralist” zihniyetini açıkça göstermektedir.
Natüralistler, ilke olarak ruhun ve Allah’ın varlığını kabul eder görünmekle birlikte, bu kabullerini de sonunda yine tabiata irca ederler. Bu sebeple, varlığı temellendirmede ve bilgiye ulaşmada metot olarak sadece “duyu” ve “deney”in geçerli olduğunu kabul eden natüralistler, düşünce tarihinde materyalistlerle aynı kategoride mütalaa edilmektedirler. Dolayısı ile bu “tabiatçı” filozofun, bilgide “sezgi”yi esas alan “sezgici” gruba değil de bilginin esasının daha çok “deney”e (empiricism) dayandığını kabul eden “deneyci” ama “tabiatçı” felsefe grubuna dahil edilmesinin daha doğru olacağını düşünüyoruz.
Pitirim Alexandrovitch Sorokin’e Göre (1889-1968) Sezgi
Sorokin’e göre[14] sezgi, duyusal tecrübe ve sebepliliğin temelini oluşturmakta ve bu açıdan da gerçeğe götüren kılavuzdan daha öte bir konum almaktadır. Öyleyse sezgi, güzeli ve iyiyi kavramamızda en esaslı dayanaklardan birisi durumundadır. Zaten dindar felsefenin vardığı esaslı sonuçlardan birisi de bizlerin bütün estetik ve ahlâkî değer yargılarının, çok derinlerdeki zatî duyumlarda temellendirilmiş olduğudur.
Sorokin, sezginin sadece felsefî bilgi alanlarının tamamında değil, ama aynı zamanda bilimlerdeki büyük keşif ve icatlarda da adeta bir “doğuruculuk” vazifesi yaptığını söylemektedir. Bu görüşünü örneklendirirken de yerçekimi kanununu ani bir sezgi ile kavrayan İsaac Newton, suyun kaldırma gücünü ani bir sezgi ile kavrayan Archimedes, sallanan bir avizeden hareketle salınım kanununu kavrayan Galileo, mekanik enerji dengesi kanununu keşfeden Fizikçi Robert Meyer gibi bilim adamlarını örnek olarak göstermektedir.[15]
Bu saydığımız her bir şahsın, keşiflerinde “sezgi”nin nasıl rol oynadığı ile ilgili olarak başlarından geçen anılarını daha fazla uzatmamak için burada zikretmiyoruz. Sorokin, sezginin sadece bilim ya da felsefe ile de sınırlanamayacağını, duygusal olayları konu edinen edebiyat, müzik ve görsel sanatlarda da rol oynadığının yüzyıllardan beri ifade edildiğini belirtir. Mesela, Mozart: “Özellikle kendimi çok iyi hissettiğim zamanlarda, fikirler zihnime büyük bir süratle ve en güzel şekillerde gelir. Nereden ve nasıl, bilmiyorum, öğrenemedim…” demektedir.[16]
Kelamcılara Göre Sezgi (Hads)
Kelamcılara göre hads, “aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali” veya “basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı” yahut “öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini” ifade eder. Bu tür bir bilgi zarurî olup kesinliği tartışılmaz. İmam Gazali (1058-1111) gibi birçok İslam bilgini, aklın gerçekleri kavramakta yetersiz olduğunu, insanın ancak kalpten kaynaklanan “hads-sezgi”den doğan bir iman ve inanç ile gerçeklere ancak ulaşabileceğini belirtmiş durumdaydılar.[17]
İbni Sîna’ya göre ise “hads” insanda kuvve halinde bulunan vasıtasız öğrenme gücüdür. Hads yoluyla kazanılan bilgilere “hadsiyyât” denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir. Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir.[18]
Elmalı’lı Hamdi Yazır (1877-1942)’a Göre Sezgi
Meşhur müfessirlerimizden Allâme Elmalı’lı Hamdi Yazır, “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün sürelerinin değişmesinde, insanlara fayda sağlamak üzere denizlerde gemilerin süzülüşünde, Allah’ın gökten indirip kendisiyle ölmüş yeri canlandırdığı yağmurda ve yeryüzünde hayat verip yaydığı canlılarda, rüzgarların yönlerini değiştirip durmasında, gökle yer arasında emre hazır bulutların duruşunda, elbette aklını çalıştıran kimseler için Allah’ın varlığına ve birliğine nice deliller vardır.” (Bakara, 2/164) âyet-i kerimesinin tefsirinde, “sezgi-hads” konusu ile ilgili mütalaalarını serdederken “akıl yürütme”yi şu iki şekilde ele almaktadır:
1. Yavaş, tedricen ve düşünerek meydana gelen aklın işleyiş tarzına “fikir” adını veriyor.
2. Bir anda aniden ve süratli bir şekilde meydana gelen işleyiş tarzına da “hads” diyor.
“Hads”i de ikiye ayırıyor:
1. Uzun müddet eğitim, tecrübe ve alışkanlıktan doğan, dolayısıyla sonradan kazanılmış olan pratiklik maharetine “akl-ı mesmu”,
2. Fıtratta yerleşik ve tamamen vehbî olan maharete de “kuvve-i kudsiyye, akl-ı matbu’, ğarîze”[19] adlarının verildiğini belirtiyor.
Kendisinin “hads-ü akıl” olarak nitelendirdiği bu “kuvve-i kudsiyye”de, “çalışma ve gayret”in herhangi bir etkisinin bulunmadığını belirtiyor. Ayrıca, “kuvve-i kudsiyye” olarak adlandırdığı aklın bulunmaması halinde, “akl-ı mesmu”un hükmünün kalmayacağına da işaret ediyor. Sınırlanamayacak ölçüde derecelerinin bulunduğunu belirttiği “hads-ü akl”ın en yüksek mertebesini ise “akl-ı evvel” olarak kabul ediyor. Akl-ı evvel’in, “başlangıçtan sonu, sondan da başlangıcı” şüphe edilemeyecek bir katiyette gördüğünü ve bu akl-ı evvel’in de “أَوَّلُ مَا خَلَقَ الله ُ الْعَقْلُ – Allah’ın ilk yarattığı, akıldır.”[20], “أَوَّلُ مَا خَلَقَ الله ُ الْقَلَمُ – Allah’ın en önce yarattığı, kalemdir.”[21] ve “أَوَّلُ مَا خَلَقَ الله ُ نُورِي– Allah’ın en evvel var ettiği, benim nurumdur.”[22] beyanlarında manasını bulan akıl olduğunu düşünüyor.
“Sebeplilik prensibi, eşyanın zıtları ile bilinebilmesi” gibi, gerçeğe ulaşmaya vesile olan külli prensipler vasıtası ile bizlerde meydana gelen “anlayış”ın, “akl-ı evvel”in özünden meydana gelen ve insan olarak hissemize düşen aklî mertebe olduğunu kabul ediyor. Kendi aklımızla meydana gelen idrak faaliyetinden, akl-ı evveldeki kuvve-i kudsiye-i mutlaka’ya ait işaretleri “sezebileceğimizi” kabul ediyor. Hatta, insandaki nispî ve cüzî olan “hads-sezgi” kuvvesinin “akl-ı evvel” ile bir şekilde bağlantısının bulunduğunu düşünüyor.
Vehbî olan “sezgi-hads”in bütün derecelerinde “kesb”in bir etkisinin olmadığını kabul etmekle birlikte, akıl ve fikrin işletilmesinin etkili olduğu “hads-i itiyâdî” yani “akl-ı mesmu”un -tarifi yukarıda geçmişti- bir anlamda “kesbî” olmasından dolayı, Kur’ân-ı Kerîm’in bütün insanları bu geniş yola hidayet ve sevk için (لَايَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ) “bunda akledenler için deliller vardır” buyurduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla, akıl olmayınca doğrudan doğruya hislerde icrayı te’sir edecek olan mu’cizatın büyük bir faydası olmayacağını, Kur’anın bu gibi ayetlerinde, insanları idrak ve istidlâl için “mucizat”tan ziyade “ma’kulâtı külliye”ye sevkin bulunduğunu düşünmektedir”[23]
Elmalı’lıda, görebildiğimiz kadarı ile “sezgi” kavramı, tamlamalı hali ile iki ayrı şekilde kullanılmıştır. “Hads-i akıl” ve “hads-i îtiyâdî.” Bunlara yukarıda değinilmişti. Elmalı’lının bu veciz yorumlarının ardından şimdi de Bediüzzaman’ın “sezgi- hads” anlayışına bakmaya çalışacağız.
Bediüzzaman Said Nursî’ye (1877-1960) Göre Sezgi / Hads
Bediüzzaman (1877-1960), “hads” kavramını hem yalın hem de tamlamalı halleri ile birlikte kullanmaktadır. “Hads” kavramının yanı sıra, tamlamalı halde kullandığı diğer “hads” kavramlarını şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Hads, 2. Hads-i Sâdık, 3. Hads-i Kat’î, 4. Hads-i Kalbî, 5. Hads-i Yakîn, 6. Hads-i Muknî.
Şimdi Bediüzzaman’ın bu kavramları nasıl kullandığını sırasıyla görmeye çalışalım.
1. Hads
Bediüzzaman, Mesnevî-i Nûriye adlı eserinde tevhid delillerini anlattığı Nokta’ya ait Dördüncü Bürhan’da “hads” kavramını şu şekilde tanımlamaktadır:
“Dördüncüsü: Akıl tâtil-i eşgal etse de nazarını ihmal etse, vicdan Sânii unutamaz. Kendi nefsini inkâr etse de onu görür. Onu düşünür. Ona müteveccihtir. Hads -ki, şimşek gibi sür’at-i intikaldir- daima onu tahrik eder. Hadsin muzaafı olan ilham, onu daima tenvir eder. Meyelânın muzâafı olan arzu ve onun muzaafı olan iştiyak ve onun muzaafı olan aşk-ı İlâhî, onu daima mârifet-i Zülcelâle sevk eder. Şu fıtrattaki incizap ve cezbe, bir hakikat-i câzibedarın cezbiyledir.”[24]
Burada açıkça görüldüğü üzere Bediüzzaman, insanın aklî bir tarzda Yaratan’ını tanımak istemediğinde dahi, vicdanının onu bir şekilde Yaratan’ına yönlendireceğini belirtmektedir. Dikkatimizi çeken diğer bir nokta, vicdandaki hads’ten, yani kendi tanımlaması içinde “şimşek gibi intikal”den bahsetmiş olmasıdır. Bu durumda hads, vicdandaki bir mekanizma olarak algılanmalıdır. Fonksiyonelliği itibarı ile de “hads” kavramını “ilham”dan aşağı tutmuştur ki Cürcânî’nin et-Ta’rîfât’ındaki “hads” tanımına uygun düşmektedir.[25]
Sözler’de Lemeât bölümünde Kur’ân-ı Kerîm’in i’câzını, “yedi külli menbâ” ya da “yedi külli unsur” olarak nitelendirdiği ana temalarla izah ederken “yedinci menbâ”yı şu şekilde açıklamaktadır: “Yedinci menba ise, şu altı menbadan çıkan envâr-ı sitte, birden eder imtizaç. Ondan çıkar bir hüsün, bundan gelir bir hads, vasıta-i nuranî, Şundan çıkan bir zevktir. Zevk-i i’caz bilinir; tabirine lisanımız yetişmez. Fikir dahi kasırdır; görünür de tutulmaz o nücum-u âsümânî.”[26]
Bediüzzaman, görebildiğimiz kadarı ile “hads” kavramını, altı kaynağın birleşmesi ile insan vicdanında meydana gelen yeni bir tasdik emaresi olarak kabul etmektedir. Burada “hads” kavramı, “nurânî bir vasıta” şeklinde zikredilmektedir. Öyleyse, “hads” kavramı “nurani ve vicdani bir seziş” anlamı ile aynı manada kullanılmıştır denilebilir.
Mektubat isimli eserinin 19. Mektubunda, Kur’ân-ı Kerîm’in insanlar, cinler ve meleklerin büyük rağbetine mazhar ilahi bir vahiy olduğunu ifade ederken de bu kanaatinin hadsiz emarelerden neşet eden bir “sezgi-hads” olduğunu ifade etmektedir.[27] Dolayısı ile burada da “hads” kavramı, “insanda, sınırsız denebilecek işaretlerin bir araya gelmesi ile oluşan sonuç” manasında kullanılmıştır.
Bediüzzaman, Lem’alar isimli eserinin On İkinci Lem’a Birinci Nükte İkinci Mesele-i Mühimme’sinde[28], bir maddenin çeşitli kimyevi ya da fiziki uygulamalar sonucunda aslının farklılaştırılması ile başka maddelerin elde edilebildiğini ve bu elde edilen maddelerin de ayrı bir tabaka sayılması lazım geldiğini örnekler vererek izah ediyor. Mesela elmas madeni işletildiğinde bu maddeden hem kömür hem kül hem de elmas maddesi elde ediliyor. Ateş yakıldığında hem alev hem duman hem de kor tabakaları oluşuyor. Oksijen ile hidrojen birleştiğinde hem su hem de o sudan buz ve buhar gibi varlık tabakaları elde edilebiliyor.
Öyleyse diyor, bir maddede esas yapı değiştirildiği vakit tabakalar oluşuyor. Cenâb-ı Hak esir maddesini işlediği anda bu maddeden yedi tabaka semavât yaratılmış olmaktadır. Bediüzzaman bu noktadaki kanaatinin “hads, his, istikrâ ve tecrübe” ile meydana geldiğini belirterek, “hads”in aynı zamanda mantıkî bir sonuca varma ile olan yakın alakasına da işaret etmiş olmaktadır.
İşârâtu’l-İ’câz isimli eserinde Bakara Suresi’nin 25. âyetini tefsirini yaparken; “…hayvanat ve nebatatta daima vukua gelen haşirlere dikkat edip teemmül eden bir adam, elde edeceği müteferrik emarelerle haşrin vukuuna, hads ile, yani bir sür’at-i intikal ile hükmedecektir”[29] demektedir.
Bu cümlelerinden hareketle de Bediüzzaman’ın “hads” kavramını “ayrı ayrı işaretler ve emarelerin hızlı bir şekilde insana verdiği kanaat” şeklinde manalandırdığı düşünülebilir.
2. Hads-i Sâdık
Yine Sözler isimli eserinin 29. Söz’ünde, imanın temel rükünlerinden olan melâikenin varlığını tasdiki izah sadedinde “Birinci Maksad”a ait “Birinci Esas”ta[30] “hayat” delilini kullanarak, gökler âleminde de benzer bir şekilde ama daha ruhânî ya da metafizikî diyebileceğimiz bir anlamda hayat sahibi canlılar bulunduğuna dair delilini ve bu yöndeki kat’î kanaatini “sadık bir hads ile” diyerek belirtmiş olmaktadır. Öyleyse, Bediüzzaman’ın burada kullanmış olduğu “sadık hads” “kati kanaat” manasını ifade etmektedir denilebilir.
Bediüzzaman, tevhid konusunu ele aldığı Otuz İkinci Söz’ün İkinci Mevkıf Üçüncü Maksad’ında[31] mevcudatta Cenâb-ı Hakk’a ayna vazifesi gören varlıkları, işleri ve hüsnü kalp ve vicdan mekanizmalarının ibretle temaşa etmesi neticesinde Yaratan’daki sınırsız hüsün ve mükemmelliğe dair insan derununda bilinmesine “hads-i sadık” ismini vermektedir.
Otuz İkinci Söz Üçüncü Mevkıf Birinci Mebhas’e ait Dördüncü Nükte’de ise, insandaki azaların her birinin kendine mahsus bir görevi, lezzeti, elemi ve vazifesi bulunduğundan bahsetmektedir. Mesela, kulağın sesleri duyma, burnun koklama, dilin tat alma vazifesinden ve bu vazifenin Yaratan tarafından verildiğinden bahsetmektedir.[32]
Bediüzzaman’ın, insandaki bu cihazlara ve latîfelere uygun düşen ve onlara bir şekilde karşılık olarak telakki edilen ancak bu dünyada belki kısmen gördüğü karşılıklara –muaccel neticelere- mukabil, bu cihâzat ve letâifin tam bir şekilde karşılıklarının verileceğini insandaki “kesin seziş” diyebileceğimiz “hads-i sâdık” terimi ile karşılamaktadır. Ayrıca, burada yine “hads” teriminin insandaki “vicdan” mekanizması ile de irtibatlandırıldığını görmekteyiz.
3. Hads-i Kat’î
Bilindiği üzere kelamcı ve filozofların literatüründe, “hads” yolu ile elde edilen bilgi ya da varılan sonuçlara “hadsiyyât” tabiri kullanılmaktadır. İşte, şayet bu elde edilen sonuç, şüpheyi giderecek ve yakîne sebebiyet verecek kadar kuvvetli ise buna “hads-i kat’î” denmektedir.[33] Şimdi bu tanımı da göz önünde tutarak, Bediüzzaman’ın “hads-i kat’î” tabirini nasıl kullandığını görmeye çalışalım.
Bediüzzaman, Sözler isimli eserinin 15. Söz’ünde melâike ve ruhanilerin varlığını ispat sadedinde göklerle yerin aralarında önemli irtibatların bulunduğu izahını yaparken,[34] vahiy kaynaklı bütün semavî dinlerin icmâı ve şuhûda istinad eden bütün ehl-i keşfin tevâtür derecesindeki beyanlarından, melâike ve ervâhın semâdan zemine geldikleri gerçeğini göz önünde tutarak, buna mukabil “icmâ”ın ve “tevâtür derecesindeki bilgi”lerin ışığında, yeryüzü sakinleri için de semaya çıkışın mümkün olması gerektiğini söylemektedir. İşte, zihnî ve kalbî olarak varılan bu neticeyi “hisse karib bir hads-i kat’î” yani “hissedebilme duygusuna yakın bir sezgi” tabiri ile ifadelendirmektedir.
Yine Sözler isimli eserinin 29. Söz’ünde “Birinci Maksad, Üçüncü Esas”ta[35] “icma, katiyet, müşahade, tevatür, itikad-ı umumînin menşei, mebâdii zaruriye, bedihi emir, icmâ-ı azîm” kelimelerinin neredeyse tamamının, insan derununda meydana getirdiği manaları ifade ederek “hads-i kat’î” tabirini kullanmaktadır. Dolayısı ile bu tabirin buradaki anlatım itibarı ile “şüphe götürmeyen gerçek” manasına olduğu söylenebilir.
On Yedinci Lema’nın Dördüncü notasında da[36], Fâtır-ı Hakîm’in ehemmiyetli ve kıymettar şeyleri aynıyla ya da misliyle tazelediğini, her yıl baharda ağaçların ve çiçeklerin aynıyla ya da misliyle yenilendiğini belirtmektedir. Buradan hareketle, mahlukat içinde en ehemmiyetli olan insan nev’inin her bir ferdinin de haşirde yeniden aynıyla, cismiyle, ismiyle ve resmiyle iade edileceği hükmünü “kat’î bir hads” olarak tanımlamaktadır.
Öyleyse, eşyada Cenâb-ı Hakk’ın emri ve izni ile meydana gelen muttarit oluşumlar, insan zihnine, vicdanına, kalbine, ruhuna ve diğer latîfelerine haşir/yeniden diriltilme ile alakalı vicdânî bir kanaat verebilir. İşte, Bediüzzaman’ın tam da bu manayı ifade için “kat’î hads” kavramını kullandığını düşünmekteyiz.
Haşrin varlığını ve vukuunu ispatlamada da “hads” kavramını kullanan Bediüzzaman Yirmi Dokuzuncu Söz’ün İkinci Maksad İkinci Esas, Beşinci Medar’da,[37] insanda yalandan uzak manevi bir donanım olan fıtrattaki “sonsuzluk” isteğini, ebedi hayat için önemli bir gösterge olarak almakta ve “hads-i kat’î” kavramını “vicdanın kat’î kabulü” manasında “bir seziş” şeklinde değerlendirmektedir.
4. Hads-i Kalbî
Yine Yirmi Dokuzuncu Söz, İkinci Maksad, Birinci Esas’ta “Ruh, katiyen bâkidir. Birinci Maksattaki melâike ve ruhanîlerin vücutlarına delâlet eden hemen bütün deliller, şu meselemiz olan beka-i ruha dahi delildirler. Bence mes’ele o kadar kat’îdir ki, fazla beyan abes olur.”[38] demekte ve “ruhun bekası” konusuna girmektedir.
İşte, “ruhun bekası” konusunu işlerken devamla: “Fakat şu zamanda maddiyyun fikri herkesi sersem ettiğinden, en bedihî birşeyde zihinlere vesvese vermiş. İşte şöyle vesveseleri izale için, hads-i kalbînin ve iz’ân-ı aklînin pek çok menbalarından…”[39] diyerek, “hads-i kalbî” kavramını kullanmaktadır.
Dolayısıyla burada, “iz’ân-ı aklî” tabir ettiği zihnî / kognitif alana yardımcı bir mekanizma olarak, belki de “vicdanî duyuş” diyebileceğimiz bir manada “hads-i kalbî tabirini kullandığını düşünmekteyiz.
5. Hads-i Yakîn
Bediüzzaman, Mesnevî-i Nuriye’nin Lemalar, On dördüncü Lema’sında[40] mevcudatın Cenâb-ı Hakk’ın sadece vücub-u vücud ve vahdetine şehadet etmediğini ama aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın celâlî, cemâlî ve kemâlî bütün sıfatlarına delâlet ettiğini belirtmektedir. Bu delâletin asıl gayesinin de Yaratıcı’nın zât, şuûnat, sıfât, esmâ ve ef’âlinde naks ve kusur olmadığını ilan etmek olduğunu ifade etmektedir.
İnsanî tefekkür latîfelerinin işletilmesi ile ulaşılan bu istidlalde, tümevarım metodunun kullanıldığını söyleyebiliriz. Ancak burada ilgimizi çeken nokta, Bediüzzaman’ın bu metodu kullanırken, her bir mantıkî çıkarım aşamasını farklı terimlerle ifadesidir.[41]
Eserindeki sıralamayı göz önüne alacak olursak, her bir mantıki sonuç aşamasında, müşahhastan mücerrede doğru denebilecek bir tarzda, “bilmüşahade, bilbedahe, bizzarure, hads-i yakîn ve hakkalyakîn” kelimelerinin kullanılmış olduğunu görüyoruz.
Bilindiği üzere “yakîn” mertebeleri “ilmelyakîn, aynelyakîn ve hakkalyakîn” şeklinde sıralanmaktadır. Kendisinin sıralamasında “ilmelyakîn” terimi en başta kullanılmadığına ve “hakkalyakîn” terimi de en sonda kullanılmış olduğuna göre, acaba yukarıda zikredilen bu dört terimi (bilmüşahade, bilbedahe, bizzarure, hads-i yakîn) “aynelyakîn” kavramının sıralı açılımları olarak düşünebilir miyiz?
Bediüzzaman, bizi böyle düşünmeye sevk edecek bir tarzda, söz konusu ettiğimiz bu terimlerin en başında ve sanki “aynelyakîn” kavramına karşılıkmışçasına “bilmüşahade” kavramını kullanmaktadır. Şayet bu yaklaşımımız doğru ise, “hads-i yakîn” kavramı “aynelyakîn” ile “hakkalyakîn” arasında bir bilgi mertebesidir olmaktadır denilebilir.
6. Hads-i Muknî
Rumûz adlı eserinde[42] nazariyat ve tetkikin iki çeşit olduğunu belirterek, ilk kısmını istihsan etmekte, diğer kısmını ise şüpheye sebebiyet veren istidlal cinsinden görmektedir:
“Tetkik iki çeşittir: Biri, gittikçe nûrun alâ nur tenevvür eder; diğeri, gittikçe şübehâtın zulümatına düşer. Meselâ, bir tatlı suyun menbaı var. O menbadan binlerce cedâvil ve cetvellerden şûbeler teferrû ederek çok yerlerde dolaşıp, bazı eczâ-i âharle bulaşmış. İşte bir adam menbaı gördü, tattı, hakkalyakînle tatlılığını anlamış. Teşaubâtın ittisâlini derk etmiş. Sonra hangi cetvele yahut herhangi fer’e rastgelse, ednâ bir emare tatlılığına dair ona kanaat verir-tâ aksi kat’î bir delille tebeyyün edinceye kadar. O vakit “Başka madde karışmış” der. Bu nevi nazar ve tetkik, imanın kuvvet ve inkişafına yardım eder.
İkinci nazar:Menbadan aşağı inmeye bedel, aşağıda gezer. Bu ise hangi fer’e rastgelse, acılığına bir emare görse, şüpheye düşer, tatlılık için delil-i kat’î arzu eder. Heyhât! Her yerde burhan ele gelmez. Böyle incecik bir fer’e cesîm bir neticeyi bindirmek ister. Git gide şüphe, emniyetsizlik tezayüd eder. Hem de akl-ı nazar penceresiyle eşyaya bakar. Halbuki mahall-i iman olan kalb, hads ve ilham gibi isimlerle tâbir edilen bir hiss-i sâdise-i bâtıniye ile hakaike bakar ki, enbiyada vahiy o hisse göredir.”[43]
Buradan da Bediüzzaman’ın, naslarda geçtiği üzere “iman”ın, “Allâh’ın insan kalbine attığı bir nur” olduğu gerçeğine işaret etmek istediğini düşünmekteyiz.
Yine bu ifadelerinden, Bediüzzaman’a göre istidlâlin bir âlî bir de süflî kısmı olduğu, süflî istidlâl çeşidinin insanı şüphe ve tereddütlere atmasına mukabil, âlî istidlâlin insandaki inanç ve kanaati kuvvetlendirdiğini anlıyoruz.
Ayrıca “icmâ” ve “tevâtür” gibi bilginin en önemli dayanaklarından olan kısmın, insanda meydana getirdiği bilgi çeşidine de “hads-i muknî” adını verdiğini görüyoruz.
Sonuç
Hads kavramı” ile ilgili buraya kadar olan incelemelerimizden, aşağıdaki sonuçların çıkarılabileceğini düşünmekteyiz:
1. “Hads”, manevî bilgi mertebesi itibarı ile “ilham”dan daha aşağıda bulunmaktadır.
2. Nurani, zevk televvünlü, dil ile ifade edilemeyen, fikren izahı yapılamayan, hatta göründüğü halde anlatılamayan vicdani bir seziştir.
3. Kalp ve vicdan mekanizmalarının medlule ait delilleri beraber ele alıp işleyişi sonucunda insan derununda aniden oluşan bilgidir.
4. İnsanda, sınırsız denebilecek işaretlerin bir araya gelmesi ile oluşan inanç-kanaattir.
5. “Hads-i sâdık” “kat’i kanaat”i ve “insan derununda meydana gelen bilgi”yi ifade etmektedir.
6. “Hads-i kat’î” tabirini, “şüphe götürmeyen gerçek, anlama, vicdanın kat’î kabulü ya da idrak etme” gibi manalarda kullanmaktadır.
7. Zihnî / kognitif alana yardımcı bir mekanizma olarak “vicdanî duyuş” diyebileceğimiz bir manada “hads-i kalbî” tabirini kullanmaktadır.
8. “Hads-i yakîn” kavramını, “aynelyakîn” ile “hakkalyakîn” arasında bir bilgi mertebesi olarak kullanmaktadır.
9. “İcmâ” ve “tevâtür” gibi bilginin en önemli dayanaklarından olan kısmın insanda meydana getirdiği bilgi çeşidine de “hads-i muknî” adını vermektedir.
[1] Muhammed Ali et-Tehânevî, Mevsûâtü Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûni ve’l-Ulûm, C.1, s.626, Lübnan-1996.
[2] Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, “Sezgi” maddesi, s. 844, Paradigma Yay., İst.-2000.
[3] Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, “Sezgi” maddesi, C. 20, s. 10432, Milliyet Yay.-İstanbul
[4] Bkz.: Descartes, René, Tabiat Işığı İle Hakikati Arama, s. 20, MEGSB Yay., İst-1988.
[5] Bkz.: A.e., ss. 20, 21, 32, 34.
[6] Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, aynı madde.
[7] http://www-groups.dcs.st-and.ac.uk/~history/Mathematicians/Poincare.html
[8] Jeffrey Mishlove, “Intuition: The Source Of True Knowing”, Noetic Sciences Review 29, Page 31, Spring 1994.
[9] http://www-groups.dcs.st-and.ac.uk/~history/Mathematicians/Poincare.html
[10] Poincaré, Henri, Bilim ve Varsayım [Science et Hypothése], s. 122, Milli Eğitim Basımevi, İst.-1986.
[11] Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, aynı madde.
[12] Tetkik için bkz. Bergson, Henri, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, ss. 45, 69, 70, 72, 73, 108, 127, 141, 218, 236, 371, 385 ve 387, Milli Eğitim Basımevi, İst.-1986.
[13] A.e., s. 284.
[14] Sorokin, Pitirim Alexandrovitch, Rus-Amerikan sosyologu. 1923’te Amerika’ya göç etti ve 1930’da Amerikan vatandaşı oldu.
[15] Jeffrey Mishlove, ay.
[16] Jeffrey Mishlove, ay.
[17] İmam Gazzalî’nin “hads-sezgi”ye verdiği önemi daha geniş bir şekilde görmek için “İhyâu Ulûmi’d-Dîn” adlı eserinin “kalp” ve “akıl” mukayeselerini yaptığı “Rub’u’l-Mühlikât, Kitâbu Şerh-i Acâibi’l-Kalb” bölümüne bakılabilir.
[18] Hayati Hökelekli, “Sezgi Maddesi”, DİA, c. 15, ss. 68-69.
[19] Kuvve-i kudsiyye: Cenâb-ı Hakk’ın yardımına mazhar olan kuvvet. Hakâik-i imaniye ve Kur’âniyeyi gayet ince ve derin bir firâset ve dirayetle anlayabilme kuvveti. (Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, s.533). Akl-ı matbu’: Öğrenmeden var olan fıtrî akıl. Akl-ı mesmu’: Kabil-i hitap olan akıl. Sonradan tecrübe ve bilgiyle gelişen akıl. Hayrı ve şerri fark edebilen ve mümeyyiz olan kimsenin aklı. (Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, s. 38). Garize: Yaratılıştan olan, sevk-i ilâhî. (Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, 284, Türdav, İst.-2000.)
[20] “أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلُ” ed-Deylemî, el-Müsned 1/13; el- İbn Hacer, Fethu’l-bârî 6/289; el-Münâvî, Feyzu’l-kadîr 4/510; Aclûnî, Keşfü’l-hafâ 1/275, 309.
[21] “أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ الْقَلَمُ” Tirmizî, kader 17, tefsîru sûre (68) 1; Ebû Dâvûd, sünnet 16; Müsned, 5/317; et-Tayâlisî, el-Müsned s.79; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef 7/259, 264, 271; Ebû Ya‘lâ, el-Müsned 5/317; el-Bezzâr, el-Müsned 7/137; et-Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebîr 11/433; el-Hâkim, el-Müstedrek 2/492, 540; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd 13/39, 14/205; et-Taberî, Câmiu’l-beyân 25/48, 29/17; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ 9/3; ed-Deylemî, el-Müsned 1/11-12; ez-Zehebî, Mîzânü’l-i’tidâl 6/362; el-Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl 18/457; İbn Hacer, Fethu’l-bârî 13/394, 396, 443; el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ 1/309.
[22] “أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ نُورِي” el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ 1/311-312.
[23] Elmalı’lı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, C. 1, ss. 567-568, Eser Neşriyat, tarihsiz.
[24] Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, I-II, C.2, s. 1371, Yeni Asya Yayınları, İstanbul-1996.
[25] TDV. İslâm Ans., aynı madde., s.69.
[26] Nursi, a.e., C.1, s. 337.
[27] Nursi, a.e., C.1, s. 444.
[28] Nursi, a.e., C.1, s. 616.
[29] Nursi, a.e., C.1, s. 1242.
[30] Nursi, a.e., C.1, s. 226.
[31] Nursi, a.e., C.1, s. 283.
[32] Nursi, a.e., C.1, s. 296.
[33] Tehânevî, C.1, s.626.
[34] Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, C.1, s. 69.
[35] Nursi, a.e., C.1, s. 228.
[36] Nursi, a.e., C.1, s. 643.
[37] Nursi, a.e., C.1, s. 233.
[38] Nursi, a.e., C.1, s. 230.
[39] Nursi, a.e., C.1, s. 231.
[40] Nursi, a.e., C.1, s. 1283.
[41] Ay.
[42] Nursi, a.e., C.1, s. 2343.
[43] A.y.
© Her hakkı mahfuzdur. İşbu web sitesi ve içeriğine ilişkin tüm fikrî haklar ile her türlü telif hakları www.dinveilim.com sitesine ait olup, 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. www.dinveilim.com internet sayfalarındaki yazıların, bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır. Ancak www.dinveilim.com sitesinde yer aldığının belirtilmesi ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir.
SELAM 